Histeria, przyjaźń i melancholia

Gdybyśmy uważnie przeczytali najważniejsze manifesty literackie od końca XVIII wieku, bez trudu zrozumielibyśmy, że wywodzą się one z grubsza z dwóch szkół myślenia, określających naszą nowoczesność.

Pierwsza z nich powiada, że literatura to nasze wspólne dziedzictwo, wspólny dom, wspólna przestrzeń, w której chcielibyśmy zamieszkać, by odnaleźć samych siebie, a przynajmniej, by nie utracić tego, co odziedziczyliśmy po naszych przodkach.

Druga - radykalnie nowoczesna - sugeruje, że literatura pokazuje nam drogę wyjścia z tej wspólnej przestrzeni i stara się raczej odnowić nasze widzenie świata, niż wpisywać je w ustalone konwencje.

Pierwsza linia to linia mitu i wspólnoty: potrzebujemy jakiegoś mocnego wsparcia w naszym niełatwym życiu, jakiejś opowieści do powtórzenia, jakichś obrazów, które nadadzą sens kruchemu istnieniu, jakichś wzorców do naśladowania. Druga linia to linia demitologizacji i emancypacji: trzeba zerwać z kolektywnymi przyzwyczajeniami, odrzucić zbanalizowane konwencje i wejść na drogę samodzielności. Trzeba zniszczyć zużyte, wyblakłe bożki, najlepiej za pomocą oryginalnego języka, który odseparuje nas od opresyjnej większości, która nie wie, co myśli, bo nie wie, co mówi.

W języku polityki podział ten przybiera postać sporu między konserwatystami i rewolucjonistami. Pierwsi powiadają, że to, kim człowiek jest, wynika z tego, kim był. Drudzy powiadają, że prawdziwa istota człowieka kryje się w przyszłości i wyłoni się wówczas, gdy zerwane zostaną tłamszące więzy, ciągnące człowieka w mroczną przeszłość.

Mimo tak drastycznych różnic, jest coś, co łączy obie te tradycje nowoczesne. Zarówno bowiem konserwatyści, jak rewolucjoniści, tradycjonaliści i nowatorzy uciekają od wyobcowania, starają się zaczarować świat, w którym poczuliby się nieswojo. Pierwsi powiadają, że świat, jaki jest - pokawałkowany, niezborny, porzucony przez bogów - nie pozwala człowiekowi być sobą i dlatego trzeba szukać więzi między ludźmi, budować instytucje, żeby choć w ten sposób załagodzić bezsensowność egzystencji. Drudzy z kolei dowodzą, że człowiek nie będzie sobą dopóty, dopóki nie zerwie krepujących więzów wspólnoty i nie porzuci języka, którym ona mówi. Konserwatyści uciekają od rewolucjonistów (i odwrotnie), lecz wszyscy zapominają, że pcha ich do ucieczki ten sam impuls: lęk przed utratą sensu. Sens, powiadają konserwatyści, został zagubiony i trzeba go odtworzyć. Sens, powiadają rewolucjoniści, został wypaczony i trzeba go odnowić. Od sporu klasyków z romantykami oglądamy wciąż ten spektakl: trzeba znaleźć miejsce, w którym człowiek może czuć się, jeśli nie sobą, to przynajmniej na właściwym miejscu.

Jak na dłoni

My, ludzie nowocześni, nie umiemy się od tego spektaklu uwolnić, a to z tego powodu, że najmocniejszym doświadczeniem nowoczesności jest dotkliwe poczucie utraty związku z rzeczywistością. Katastrofę tę spowodował (nie nam osądzać, czy celowo) Kartezjusz, który - chcąc uratować świat od zalewu sceptycyzmu - starał się znaleźć niepodważalny fundament istnienia, a w efekcie rozdzielił świat na nieprzystające

do siebie połowy. Jedna z nich, cielesna i przygodna, poddana przemijaniu i niszczeniu, umieszczona została w świecie, poddanym prawom materii i fałszywych wyobrażeń. Druga - duchowa i wieczna - umieszczona została poza światem, w przestrzeni myślenia, którego ostatecznym gwarantem - gwarantem prawdy - jest Bóg.

Człowiek myślący zaprojektowany został wedle obrazu Boga, który z dystansu spogląda na świat stworzony, lecz się do niego nie miesza. Tak właśnie europejska nowożytność postanowiła myśleć o człowieku, wyzwalając go z żywiołu przygodności i zapewniając mu już zbawienie za życia. Zbawienie to ma jednak wysoką cenę. Jest nią wzniesienie muru między podmiotem i światem, między duchem i materią, między wiecznością i czasem. Podmiot usadowił się poza światem, by z tej wygodnej pozycji obserwować wszystko to, co dzieje się bez jego udziału. Nie jest w świecie, lecz obok niego, nie jest uczestnikiem, lecz widzem, który tym lepiej rozumie rzeczywistość, im mniej się w niej zanurza.

Kartezjański gest odsunięcia substancji myślącej od substancji rozciągłej powtórzony został i wzmocniony przez Immanuela Kanta. To nie podmiot dostosowuje się do świata, lecz świat do podmiotu, który przekształca się teraz w fundamentalny warunek sensowności świata. Owszem, powiada Kant, człowiek spowity jest siecią zmysłowych doświadczeń, ale ich rola sprowadza się jedynie do transportu danych, które obrabiane są następnie w intelekcie, całkiem od świata niezależnym. Ja transcendentalne (tak teraz nazywa się podmiot) wykracza poza granice empirycznej rzeczywistości, by lepiej ją kontrolować. Bez światła rzucanego przez umysł pozostałaby ona mroczna i niezrozumiała.

Jak pisał Kant w "Krytyce czystego rozumu", można ciało pozbawić wszystkiego, co wiąże je ze światem zmysłowego doświadczenia - zapachu, ciężaru czy barwy, a i tak pozostanie po nim przestrzeń, jaką ono zajmowało. Skoro zaś przestrzeń jest formą naoczności, jaką narzuca światu intelekt, to jasne jest, że ciała może nie być, ale nie może nie być intelektu, który ustala warunki jego poznawalności. Ciało jest tylko zjawiskiem zmysłu zewnętrznego i dlatego "myślący podmiot - pisze Kant w "Krytyce czystego rozumu" - nie jest cielesny". Jako niecielesny nie może zajmować żadnego miejsca w przestrzeni, a więc także nie może przemijać i poddawać się naporowi materii. Tak oddzielony od świata intelekt miał, wedle Kartezjusza, ocalić człowieka od fatalnych błędów, jakie przynosi zmysłowe doświadczenie.

Kto pragnie porządkować świat i nie bardzo mieszać się w jego sprawy, ten będzie stał murem po stronie kartezjańsko-kantowskiego podmiotu i bronił jego władzy nad ciałem i czasem. To jednak, co obrońcom tej postawy wydaje się fundamentem dobrego samopoczucia, może także być odbierane jako źródło wszelkiego nieszczęścia.

Pojawienie się nowożytnej filozofii podmiotu zbiega się z ucieczką człowieka ze świata widzialnego i obwarowaniem w nieprzystępnej twierdzy umysłu. Owszem, wszystko z tej twierdzy widać jak na dłoni, tyle że to, co widać, należy do innej rzeczywistości. Między twierdzą umysłu a światem wykopana została przepaść, przez którą nic nie może się przedostać. To, co pojawia się na horyzoncie, na zawsze tam pozostaje i przekształca się w obiekt, który nigdy nie wmiesza się w życie podmiotu. Z drugiej natomiast strony, skoro myślący podmiot jest jednocześnie podmiotem mówiącym, słowa odklejają się od rzeczywistości i teraz zaczynają żyć własnym życiem, którego czystość bliska jest pracy czystego umysłu.

Oto więc jasno zarysowana scena literackiej nowoczesności, do której wciąż należymy i która wciąż nas określa. Z jednej strony literatura stara się nas połączyć z rzeczywistością, każe nam odnajdywać w niej własny dom, stara się, byśmy wciąż oglądali ją na nowo. Tak rozumieli na przykład literaturę i filozofię romantycy, którzy odkryli, że siłą scalającą świat pokawałkowany może być duch, dzięki którego żywotności człowiek może czuć się w świecie jak w domu. "- Dokąd idziemy? - Wciąż do domu". Te zdania z "Henryka von Ofterdingena" niemieckiego romantyka świadczą o potrzebie przemiany obcego świata w miejsce do zamieszkania. W notatce z "Das allgemeine Broullion" Novalis pisze: "filozofia jest właściwie tęsknotą za ojczyzną - potrzebą, by wszędzie być w domu". Ta tęsknota za domem to tęsknota za egzystencją pogodzoną ze światem, któremu odjęty zostałby czysto mechaniczny - a więc bezduszny - charakter, nadany mu przez filozoficzną nowożytność. Z drugiej jednak strony, to doświadczenie nie byłoby tak intensywne, tak nieuchronne, tak niezbędne, gdyby nie poczucie źródłowej utraty, które - szykowane już od dawna - doszło do głosu po raz pierwszy wraz z odczuciem (niemożliwym bez Kanta), że świat jako taki jest niepoznawalny, wobec czego skazani jesteśmy jedynie na tworzenie jego podobizn, podróbek i pocztówek.

Jeżeli intelekt konstruuje sobie świat na własne życzenie, to świat także jest jego konstruktem, co oznacza, że domostwem człowieka musi być jego myśl. Wbrew temu, co mogłoby się wydawać, odkrycie to - odkrycie nieprzeniknionej zagadkowości świata - prowadziło na skraj rozpaczy.

W opowiadaniu Georga Büchnera tytułowy bohater, Lenz, cierpi na "przeraźliwą samotność", którą nazywa też "nudą", i czuje się wewnątrz "pusty, oziębły, umierający", a swoją egzystencję odczuwa wyłącznie jako "nieunikniony ciężar". W tej bolesnej samotności odsłania mu się nicość otaczającej go rzeczywistości. Uciekając od świata, naznaczonego "okropną rysą", Lenz wielokrotnie próbuje popełnić samobójstwo, aż jego troskliwy i pobożny opiekun, pastor Oberlin, wysyła go, bezsilny, do zakładu dla obłąkanych. Szaleństwo Lenza nie było odosobnionym przypadkiem. Kiedy narrator mówi o nim, że "dotąd świat mu się zdawał przejrzysty, teraz czuł w sobie jakieś mrowienie, jakieś ciągoty ku otchłani, dokąd spychała go nieubłagana moc", to mowa jest o doświadczeniu całego pokolenia, które odkryło, że żyje w nieprzychylnym świecie, że puściły liny wiążące człowieka z rzeczywistością.

Doświadczenie dzieli z Lenzem cała nowoczesność, która teraz będzie próbowała sobie z nim poradzić na dwa sposoby: albo radykalnie pogłębić poczucie odłączenia od świata, albo starać się je przezwyciężyć. Albo uciekamy od świata na zawsze, albo do niego, po długiej wędrówce, wracamy. Z tego powodu sztuka nowoczesna obrała dwie drogi ku swemu spełnieniu. Pierwsza z nich to droga melancholii, druga - histerii.

Futro podbite nicością

Dokładnie - choć pewnie nie w porządku chronologicznym - między Kantem a Heglem pojawiają się dwie dziwne figury nowoczesności - melancholia i histeria. Melancholia łagodnie rozpamiętuje utratę rzeczywistości, histeria nie chce się z nią pogodzić i dramatycznie walczy o związanie podmiotu z zaprzepaszczonym światem. Można powiedzieć tak: o ile histeria i melancholia obecne były w kulturze zachodniej przed XIX wiekiem, to dopiero od tego momentu zaczynają określać jej główny nurt. Oby te choroby duszy niemożliwe są bez poczucia separacji, oderwania od żywotnych znaczeń i dlatego ich ekspansja możliwa była jedynie za cenę odłączenia podmiotu od świata.

Melancholicy i histerycy przednowożytni czuli się ponuro z innego powodu: z powodu nadmiaru świata do ogarnięcia. Tajemniczy anioł na sztychu Dürera "Melencolia I" nie przypadkiem otoczony jest insygniami władzy geometry nad światem widzialnym. Jego melancholia bierze się stąd, że nie potrafi rzeczywistości wpakować w siatkę klasyfikacji, a nie stąd, że znalazł się na marginesie bytu. Być może jednak są to tylko dwie postawy wobec tego samego doświadczenia - kapitulacji ludzkich możliwości.

I melancholia, i histeria walczą przeciwko depresji, która jest separacją radykalną. Średniowieczni mnisi uciekali od świata, jednak miejscem ich schronienia był Bóg, gwarant wszystkich znaczeń.

Człowiek w depresji nie widzi żadnych znaczeń (depresja jest radykalnie areligijna), melancholik zaś i histeryk widzą, że znaczenia uciekły im z rąk. Pierwszy pozornie się z tym godzi i to rozpamiętuje (efektem tego rozpamiętywania jest literatura), drugi walczy o nie z furią, jak o własne życie (i także - jakże często - kończy jako pisarz). Poczucie, że prawdziwy świat jest "tam", nie "tutaj", łączy się z poczuciem, że "tutaj" otwarła się symboliczna dziura, którą trzeba zalepić. Histeryk szuka pojednania ze światem, na próżno jednak. Nie tylko nigdy nie odnajdzie całkiem swojej straty (podobnie jak melancholik), ale też nie przestanie w nieskończoność inscenizować swojej rozpaczy spowodowanej usunięciem ze świata. Jak blisko od melancholii do histerii i jak daleko od nich obu do depresji!

Człowiek w depresji jest już "po drugiej stronie" świata, obojętny na to, co się w nim dzieje. Jest jak negatyw mistycznego szczęścia, o którym pisał Augustyn i po nim wszyscy "intelektualiści": Kartezjusz, Kant, Mallarmé, T. S. Eliot. Mistykę z depresją łączy nieobecność świata zmysłowego, zeszlifowanie różnic. Różni je od siebie potworny lęk podmiotu depresyjnego, którego, jak mi się wydaje, zwierciadlanym odwróceniem i zaprzeczeniem jest mistyczny błogostan. Ich doświadczenie jest kresem literatury i dlatego melancholia i histeria są literatury utwierdzeniem.

Nowoczesność jest nieuchronnie melancholijna i histeryczna, albowiem w centrum jej doświadczenia tkwi poczucie odcięcia od świata, które nie daje spokoju i które znaleźć musi jakiś wyraz. Z tego właśnie poczucia, z tego niepokoju rodzi się melancholijna literatura, według której świat jest "tam", po drugiej stronie, "tutaj" zaś są jedynie słowa i trzeba znaleźć między tymi porządkami jakieś połączenie. Literatura pod znakiem melancholii rodzi się z poczucia utraty świata, który przenosi się nieodwołalnie "na drugą stronę" i do którego trzeba teraz jakoś się z powrotem dostać: bądź to gwałtownie (wariant histeryczny), bądź z rezygnacją (wariant melancholijny).

W obydwu wypadkach jednak tym, z czym naprawdę pisarzowi przyjdzie się mierzyć, jest to, czego nie ma - nicość. Między człowiekiem a światem zieje przepaść, straszne Nic, z którym trzeba coś zrobić, które trzeba zawojować słowami, w obawie przed wpadnięciem w rów depresji albo też - co wychodzi na jedno - milczące niebo. Melancholik zaraża się tą nicością i podbija nią swoje słowa jak srebrnym, metalicznym futrem, które zamiast przerażać swym obcym wyglądem - ociepla. Histeryk nie chce o niej pamiętać, choć oczywiście wyłazi ona na wierzch przy lada okazji. Jeżeli to Nic przybierze postać śmierci, to melancholik będzie starał się do niej przyzwyczaić, histeryk zaś będzie z nią walczył do upadłego.

Istnieje też wariant trzeci tego doświadczenia nicości wokół siebie. Jest nią zazdrość, która pojawia się zawsze tam, gdzie człowiek, wykluczony ze świata (który chciałby traktować jak swój), nie może znieść separacji. Wtedy, jak Otello, przypuszcza atak na postawioną przed nim ścianę i w efekcie niszczy cały świat. Wtedy, jak hermeneutyczny paranoik (lub radykalny ateista), obdziera rzeczywistość z jej tajemniczego charakteru i dekretuje jej absolutną wytłumaczalność. Tym razem zazdrośnik tworzy odwrotne oblicze kartezjańczyka: nie jest wprawdzie wobec świata zdystansowany, jak on, lecz i jego owładnęło pragnienie całkowitego rozumienia.

Celem obydwu jest pełnia sensu. Pierwszy osiąga ją, wycofując się z mamiącego świata pozorów, drugi przedziera się przez otaczające go pozory, niweczy dystans odgradzający go od świata i wpada w paranoję, która daje mu pewność. Mistyk (niedaleko od czystego racjonalizmu do czystego mistycyzmu) i paranoik domagają się pewności. Blisko nich znajduje się histeryk, który chciałby mieć pewność, ale wie, że jest ona niedosiężna. Melancholik celebruje swoją własną nieprzynależność, ale odrzuca depresyjne milczenie. Wszyscy oni - mistyk, paranoik, histeryk, melancholik - nie mogą odnaleźć się w świecie zwykłych, codziennych, przygodnych działań, albowiem cały czas pamiętają o zjadającej ich od środka nicości, którą trzeba zagłuszyć.

Nie ma jak w domu

Temu doświadczeniu utraty czy wydrążenia towarzyszy wszelako doświadczenie całkiem odmienne, wymierzone przeciwko nowoczesnej melancholii i histerii. Polega ono na mocnym przekonaniu, że literatura nie rodzi się z oddzielenia od świata, ale z uczestnictwa w nim. Świat nie jest "tam", lecz "tutaj", i zrobiony jest także ze słów, które nie są "spoza" świata, lecz go budują. Człowiek żyje, mówiąc, i mówi, żyjąc. Jego słowa nie przylepiają się do świata "z zewnątrz", albowiem umysł człowieka, który produkuje znaczenia, nie jest czymś, co ulokowane byłoby poza światem. Umysł człowieka jest częścią świata, tak jak częścią świata jest ciało, w którym się on kryje. Jak pisał Paul Valéry, "nie można powiedzieć Światu, Ciału: nie chcę nic od ciebie, ale też nie chciej niczego ode mnie".

Mówimy tylko dlatego (i tylko dlatego się porozumiewamy z innymi), że nasze ciało jest w świecie, nie poza nim, i że między nim a nami biegną różne nici porozumienia i nieporozumienia. Rzeczywistość, mawiał Merleau-Ponty, jest "systemem o wielu wejściach", wobec czego nie można jej kontemplować z zewnątrz, lecz trzeba przemierzać jej obszar na różne sposoby. To "przemierzanie" dokonuje się najczęściej za pomocą języka. Za pomocą słów wyrażamy siebie i opisujemy innych, nawiązujemy kontakt i tracimy go, informujemy ludzi i wprowadzamy w błąd, wyznajemy uczucia i ranimy bliskie nam osoby. Język jest naszym domem, czy tego chcemy, czy nie, i dlatego literatura, zrobiona z języka, mówi nam o tym, jak sobie ten dom wyobrażamy. Tym właśnie jest literatura pozbawiona melancholii i histerii: domostwem wyobrażonym, symboliczną przestrzenią, w której postanawiamy zamieszkać, by nasza egzystencja była odrobinę bardziej znośna i czytelna.

Na miarę literatury

Przyjaźń i melancholia wyznaczają dwa bieguny nowoczesnego doświadczenia egzystencjalnego. Poczucie przyjaźni każe nam zawiązywać przymierza przeciwko samotności, poczucie melancholii dostrzegać ich kruchość. Chcę jednak podkreślić, że obydwa te doświadczenia nie mają nic wspólnego z projektem "twardej" nowoczesności, która albo ucieka w stronę całkowitego pojednania ze światem, albo radykalnej odeń separacji. Przyjaźń podsuwa nam rozwiązanie pojednania czasowego, lokalnego, ograniczonego jak nasza egzystencja. Melancholia rozpoznaje doświadczenie pustki w życiu, ale nie utożsamia jej - jak Mallarmé - z Pięknem, lecz stara się ją jakoś zagadać, przekroczyć, oszukać.

W przyjaźni niknie pokusa Prawdy Absolutnej, niwelującej sprzeczne punkty widzenia, pokusa, którą mami heglizm w najrozmaitszych postaciach. W melancholii odkrywamy ciążenie własnego ciała, co jest dobrym okładem na pokusę oderwania od świata. I melancholia, i przyjaźń trzymają nas tutaj, w tym świecie, co jest dobrym punktem wyjścia do rozmawiania o literaturze.

Literatura pokazuje nam światy, które nie są naszymi światami, a które warto poznać, by lepiej zrozumieć samych siebie. Ale to przekonanie można też odwracać: bez przyjaźni nie ma literatury. Literatura bowiem to nie szafa z książkami, po które sięgamy znudzeni, lecz możliwość innego życia, którego czujemy potrzebę, bo ciasno nam w swoim domu, bo chcielibyśmy poznać coś więcej, bo chcielibyśmy być z kimś innym, bo chcielibyśmy coś zmienić we własnym życiu. W jednym z wywiadów Orhan Pamuk powiedział: "Jeżeli jesteś nieszczęśliwy, świat cię uwiera, to właśnie w taki radykalny sposób czytasz, całym sobą. Świat eksploduje i odnajdujesz nowe życie. Ja tak czytałem, jakbym oczekiwał, że nagle spłynie na mnie światło. Jeżeli jakaś książka zatruwała mnie, natychmiast sięgałem po następną, jak po odtrutkę". Tak o literaturze można myśleć tylko wtedy, gdy znajdziemy w sobie samych gotowość do naruszenia skorupy, która nas otacza, do pogadania z kimś, kto mówi i myśli inaczej, do zachwycenia się cudzym zachwytem. Ta gotowość do czytania świata to gotowość do przyjaźni, bez której o czytaniu literatury mowy być nie może.

Co to znaczy więc, że życie jest, czy może powinno być, "na miarę literatury"? Najpierw to, że życie samo, bez naszego udziału nic nie mówi, a więc nie może być zrozumiałe. Życie samo pokazuje się w dwóch momentach, z których język jest wygnany: albo w depresji, albo w mistycznym uniesieniu. Odchodzenie od życia prowadzi nas nieuchronnie w stronę języka, a więc - egzystencji. Literatura podsuwa nam język, za pomocą którego możemy zawiązywać przymierza przeciwko bezsensowi. Literatura w sensie szerokim, ba, najszerszym z możliwych, to językowy wyraz naszej egzystencji, to opowieść nadająca naszemu życiu kształt.

Życie i egzystencja

Skoro odróżniam egzystencję od życia, powiem szybko, na czym polega to rozróżnienie. Życie jako takie, wyznaczone biologią naszego ciała, okolicznościami, w których żyjemy, z naszego punktu widzenia nie ma sensu. Nie ma sensu, to znaczy jest "poza dobrem i złem", albowiem uchyla się wartościowaniu. Mieć sens, to mieć jakąś wartość - negatywną albo pozytywną - która jest zrozumiała.

Wartościowanie pojawia się wtedy, gdy robimy z naszego życia jakiś użytek. Mięśnie ludzkiego ciała jako takie nie są ani dobre, ani złe. Stają się użyteczne, kiedy pozwalają nam pracować, lub gdy stają się oznaką znakomitej kondycji fizycznej lub urody. Wtedy, jako wartościowe, mają sens, którego użyczamy kłębkowi włókien, bo jest on dla nas szczególnie ważny. Deszcz jako taki nie ma żadnego sensu, nie jest ani dobry, ani zły sam w sobie, kiedy jednak pada po suszy, jest dobry, bo umożliwi wegetację roślin, a zły, kiedy uniemożliwia piknik. Życie jako takie nie ma żadnego sensu, który uzyskuje dopiero wtedy, gdy zostanie włączone w maszynerię ludzkiego użytku. A że maszyneria ta działa nieprzerwanie, to łudzimy się, że nasze życie ma sens wbudowany w swoją tkankę, że życie i sens to jedno i to samo.

Tymczasem tym, co nadaje sens naszemu życiu, jest egzystencja. Człowiek egzystuje, czyli spożytkowuje swoje życie, albowiem musi w swoim życiu się orientować. Nadaje znaczenia życiu swojego ciała, swojego otoczenia, stara się nasycić te rozmaite życia znajomymi symbolami, gdyż bez nich czuje się bezradny i bezbronny. Stara się, jak może, żeby życie pozostawić poza sobą i całkiem ulokować się w kulturowej przestrzeni egzystencji, czyli odegnać upiory depresji. Jest to jednak niemożliwe, albowiem egzystencja nie odgradza się od życia, lecz jest w nim całkiem zanurzona. To, co Heidegger nazywał zapomnieniem Bycia, ja nazwałbym chętnie zapomnieniem życia: postęp cywilizacyjny polega na coraz skuteczniejszym zapominaniu bezsensu i opleceniu życia jak najszczelniej symbolami ludzkiej kultury.

Życie wszelako nie jest tym, co robimy, lecz tym, co naszą aktywność podminowuje, kwestionuje, rozbraja. Jak u Gombrowicza, który nieustannie opowiada historie o tym, jak świat, pod naporem niezrozumiałego kosmosu (=życia), rozpada się na fragmenty i nie można go, mimo nadzwyczajnych wysiłków, scalić wedle znanego do tej pory wzorca. Gdy rzeczy zostają wytrącone ze swojego zwyczajnego kształtu, natychmiast przeistaczają się - jak w "Kosmosie" - w "bezlik i nawał", w "rzekę szumiącą", "zamęt, rozbełtanie", "nadmiar rzeczywistości", rozrastający się "labirynt", "plątaninę", "wir, szarańczę, chmurę, drogę mleczną, pył", "odmęt... odmęt... odmęt...".

Sens jest podminowany bezsensem, mowa jest podminowana bełkotem, myślenie jest podminowane bezmyślnością, wspólnota podminowana jest samotnością, gadanie kryje w sobie milczenie. Widać to szczególnie wyraźnie, gdy ciało zaczyna odmawiać nam posłuszeństwa, do którego bardzo nawykliśmy, gdy mózg nie działa, jak wcześniej, gdy serce zaczyna szwankować. W tym sensie to, co rzeczywiste, jest nie tylko rozumne, ale też - i to jak! - bezrozumne. Dlatego tak prawdziwy (i tak nieludzki) jest opis rzeczywistości zaproponowany przez Gombrowicza, w którym rzeczywistość to "czarny rozbełtany nurt pełen wirów, zahamowań, rozlewisk, czarna woda unosząca tysiące odpadków, a w nią zapatrzony człowiek - zapatrzony w nią i nią porwany - usiłujący odczytać, zrozumieć, powiązać w jakąś całość". To wiązanie raz się udaje lepiej, raz gorzej.

Bohaterowie niniejszej książki raz rozumieją świat, raz rozumienie kompletnie tracą. W większości wahają się między rozumieniem a nierozumieniem, i nie ma tu różnicy między pisarzami a ich postaciami. Otello, bohater opowiadania Edgara Allana Poe, Zygmunt Krasiński, Pessoa, Franz Kafka, Witkacy, Gombrowicz - wszyscy oni walczą z życiem jako żywiołem bezsensownym i starają się sens w nie na różne sposoby wpisać. W tym sensie są to najbardziej "literaccy" pisarze (i ich sobowtóry), jakich można sobie wyobrazić, i dlatego też książka ta w drugiej części jest nie tylko zbiorem esejów o różnych pisarzach, ale też książką o tym, czym - według mnie - jest literatura, ta bezkrwawa ekspedycja przeciwko milczeniu. Dlatego zaczyna się ona od Augustyna, który w literaturze zachodniej odgrywa rolę kluczową, albowiem to właśnie u niego czytanie staje się operacją sensotwórczą, pragnieniem wyższego ładu, który pozwoli zagłuszyć podszepty bezsensu dobiegające z niesfornego ciała.

Przejście od głośnego czytania do cichego, jakie dokonało się w kulturze chrześcijańskiej w czasach Augustyna, jest kluczowym wydarzeniem w literaturze Zachodu. Jest to znak radykalnego odsunięcia się od ciała i życia i umieszczenia prawdziwego życia, czyli egzystencji, w sferze umysłu.

Później jednak sytuacja się gmatwa. Linia augustiańska prowadzi - jak widzieliśmy - przez Kartezjusza i Kanta do Mallarmégo i Eliota i jest to linia intelektualnych obróbek świata. Linia druga, która pojawia się wraz z Montaigne’em i znajduje przedłużenie u Szekspira i Witkacego, to linia egzystencjalnego wahania. Drgania ciała zakłócają tu cichą pracę umysłu. Nuda (czy melancholia) otwiera w środku życia otchłań, potrzeba samotności kłóci się z imperatywem miłości, czułość walczy o lepsze z paranoją. Panuje tu raczej dwuznaczność niż oczywistość, a niepewność kwestionuje pełne rozumienie. Życie nabiera cech literackich w najlepszym tego słowa znaczeniu. Nie zmienia się w papierowe cacko, kontemplowane w pełnym świetle, nie ogranicza się do czystych znaczeń, lecz raczej gmatwa się i zmusza do działania.

Takim działaniem, wymierzonym przeciwko grozie całkowitego milczenia i nicości, jest literatura. Odwraca się sytuacja augustiańska: człowiek zanurzony jest w swoim ciele i jego egzystencja nie ogranicza się wyłącznie do poruszeń intelektu, lecz zakorzenia się w świecie, którego dwuznaczność jest tyle źródłem niepokoju, co nadziei.

Klej i dziury

W opowiadaniu A. S. Byatt "Chiński homar" czytamy: "W dowolnym momencie dwie osoby mogą ze sobą rozmawiać w cywilizowany sposób o czymś trywialnym i błahym lub nawet o czymś skomplikowanym i subtelnym. Lecz cały czas wewnątrz każdej z nich płynie ciemna rzeka niepowiązanych myśli, tajemnych lęków, przemocy, błogości utraconej lub spodziewanej, która dotrzymuje kroku rozmowie, lecz której się nie widzi i nie słyszy. I czasem jedno lub oboje rozmówców dostrzeże lub dosłyszy ten ruch w sobie lub w drugim i jest to jak szybki spadek wodospadu, jak lot w ciemność; zmienia się tempo, ciężar powietrza, choć sama rozmowa płynie gładko dalej, bez plusku i drgnienia".

Pasjonuje mnie ta podwójność, wpisana w samą materię języka, a tym samym w literaturę. Z jednej strony literatura jest gładką konwersacją, spoiwem świata publicznego, techniką opanowywania świata, symbolicznym klejem, nadzieją na spotkanie kogoś innego. Z drugiej jednak pod jej skórą drżą lęki, emocje, "niepowiązane myśli", brudne odczucia, nikczemne olśnienia. Podwójność ta nie dotyczy jedynie tego, co jawne, i tego, co ukryte, lecz czegoś zupełnie innego, na co wskazuje sam język, rozpięty między materialnym uwikłaniem wypowiadania i duchową czystością znaczeń. Z jednej strony człowiek dąży do przyszpilenia tego, co w pełni obecne, tu i teraz, wokół niego, w jego umyśle; z drugiej jednak zdaje sobie sprawę (albo nie chce zdawać sobie sprawy), że język - czas - tą synoptyczną prezentację świata uniemożliwia.

Człowiek chciałby znaleźć chwilę, w której wycofa się ze świata i będzie mógł objąć go jednym spojrzeniem, niepokrytym żadną emocją, żadnym wzruszeniem, żadną stronniczością, ale kiedy tylko zacznie o tym mówić, już marzenie to przepada, już czas zwala się na niego i go porywa. Język z jednej strony przynosi pokusę uwolnienia od przygodności, bo ściśle wiąże się z myśleniem, z drugiej zaś zanurza w przypadkowości, w bełkocie, niewyraźności, pomieszaniu. Z jednej strony język poświadcza istnienie świata, z drugiej strony mówi o tym, że świata nie ma.

Ta dwuznaczność wpisana jest już w sam język, w fakt, że jest on tyleż siedzibą znaczeń, które mogą żyć poza materialnym kontekstem, co głosek, wypadających z ust. Język jest tyleż tym, co wypowiedziane, co samym wypowiadaniem; pracą umysłu i trudem starzejącego się ciała. Ta podwójność pokazuje dobrze, czym jest rzeczywistość, której język nie opisuje z zewnątrz, lecz której popękanie, pogmatwanie odkrywa za pomocą literatury.

Rzeczywistość nie jest czymś obcym, co istniałoby bez nas, bez naszego wysiłku nadawania sensu, ale nie jest też czymś do końca naszym, nad czym mielibyśmy całkowite panowanie. Rzeczywistość nie jest obrazem, który rozpościera się "przed" nami, obrazem, który się jedynie ogląda. Rzeczywistość to żywioł, w którym jesteśmy zanurzeni, żywioł poskładany z wszystkiego tego, co ludzkie i nieludzkie, znośne i nieznośne, piękne i straszne i czego najlepszym wyrazem jest literatura, rozpięta między melancholią a przyjaźnią. Rzeczywistość nie jest gdzieś "tam", daleko od nas, ale obok nas i w nas.

W tym sensie wysławiamy to, co możemy wysłowić, i nasze wysławianie buduje rzeczywistość, w której tkwimy po uszy. Jednocześnie nie możemy wszystkiego, co istotne, wysłowić do końca i z tego pęknięcia, z tej niewspółmierności rodzi się literatura. Nie ma świata innego niż ten, który budujemy codziennie z naszych wrażeń, słów, logicznych argumentów i fikcji. Nie ma innego świata niż nasz świat, który będzie taki, jak go sobie wyobrazimy. Tyle że ten nasz świat - właśnie dlatego, że jest nasz, czyli ułomny, ograniczony i niekompletny - ma także dziury, poprzez które wyglądają upiory, i dziur tych, z których przeziera nicość, nie da się zaklajstrować nawet najładniejszą retoryką. Chwała pisarzom, którzy nie boją się o tych dziurach mówić.