Czy opowieść może być receptą na zagrożenia, z którymi się mierzymy? Rozmowa z Andrzejem Marcem, filozofem | Natura przyszłości

„Antropocen” to proponowana przez różne środowiska naukowe nieoficjalna nazwa dla osobnej epoki geologicznej charakteryzującej się wpływem człowieka na ekosystem Ziemi. Początkowo miała ona pozytywny wydźwięk, z czasem jednak zaczęto jej używać jako określenia pejoratywnego, wskazując na destruktywne aspekty działalności człowieka, których przykładami są kryzys klimatyczny i wymieranie gatunków.

Andrzej Marzec, filozof, zaproponował pojęcie „antropocienia”, które odnosi się nie tylko do wspomnianego wyżej wpływu człowieka na środowisko naturalne, ale także do sposobu, w jaki myślimy o tym, co umownie można nazwać „nie-ludzkim”. W nas i wokół nas znajdują się liczne istnienia, które każdego dnia podporządkowujemy sobie za pomocą narzędzi poznawczych. Każda z naszych myśli na ich temat jest cieniem, który je przykrywa – raz tylko na chwilę, innym razem na trwałe. 

Z Andrzejem Marcem rozmawiamy o początku świata, ale nie tego, który znamy, lecz tego, który wyłoni się spod „antropocienia”, gdy zmienimy nasz sposób myślenia. 

Rozmowa ukazała się 30 września 2021 roku. 

Cykl rozmów „Natura przyszłości” to autorska seria towarzysząca Festiwalowi Conrada, w której Grzegorz Jankowicz, dyrektor programowy Festiwalu, rozmawia z pisarkami, dziennikarzami, filozofkami i innymi twórcami, rozważając niezliczone wątki kryjące się za tytułem cyklu.

Organizatorzy Festiwalu Conrada: Miasto Kraków, Krakowskie Biuro Festiwalowe, Fundacja Tygodnika Powszechnego 

Tygodnik Powszechny jest Partnerem Strategicznym Festiwalu

Pełna transkrypcja rozmowy

Bardzo serdecznie Państwa witam podczas kolejnego, już piątego spotkania z cyklu „Natura przyszłości”, który to cykl powstał jako próba przygotowania do tegorocznej edycji Festiwalu Conrada. Chcemy państwa zachęcić do współmyślenia. Chcemy państwa zainspirować do działania. Uważamy, że Festiwal nie powinien być jednostkowym wydarzeniem. Nie powinien być tylko tygodniowym świętem literatury, ale powinien być także przestrzenią, w której nieustannie trwa namysł nad rzeczywistością, która nas otacza, oraz nad problemami współczesnego świata. I namysł nad tym, w jaki sposób literatura, ale też filozofia i inne sztuki, mogą nam pomóc w zmierzeniu się z tymi problemami. Moim dzisiejszym gościem jest Andrzej Marzec. Dzień dobry, Andrzeju.

Dzień dobry.

Dziękuję, że przyjąłeś nasze zaproszenie.

Dzięki również.

Andrzej Marzec jest filozofem, autorem wielu artykułów oraz dwóch książek, z których ostatnia bardzo mnie zaciekawiła i będzie punktem odniesienia dla naszej dzisiejszej rozmowy. Książka nosi tytuł „Filozofia i estetyka po końcu świata” – to jest podtytuł – a tytuł główny to „Antropocień”. W tytule książki pojawia się koniec świata, ale w tytule tego spotkania jest początek świata. Nie będziemy jednak rozmawiali o początkach świata, jaki znamy, tylko będziemy rozmawiać o świecie, który mógłby się wydarzyć, mógłby się wyłonić, mógłby zaistnieć, gdybyśmy zmienili nasz sposób myślenia. Już na samym początku swojej książki radykalnie wzywasz do zmiany myślenia, proponując odrzucenie paradygmatu krytycznej refleksji. Mówisz wprost, piszesz wprost, że powinniśmy pozbyć się krytyki nie tylko jako narzędzia namysłu filozoficznego, lecz także jako narzędzia, które w życiu codziennym decyduje o naszym stosunku do rzeczywistości, do samych siebie i do innych. To jest tyleż intrygujące, co niepokojące, ponieważ intuicja i doświadczenie podpowiadają nam, że gdy zrezygnujemy z narzędzi krytycznych, możemy wówczas utracić zdolność korekty postaw, gestów, działań o destrukcyjnym charakterze.

Gdy mówisz, że musimy pozbyć się krytyki, ja mówię to w momencie, gdy krytyka jest jedynym sposobem myślenia, który znamy. Trzeba to zrównoważyć. Rzeczywiście jesteśmy przytłoczeni krytyką. Nie należy się jej całkowicie pozbyć, ale ją zdecydowanie osłabić, dlatego że na studiach filozoficznych, gdy uczę studentów i studentki, mówi się o tym, że należy ich nauczyć krytycznego myślenia, że to jest naszym celem, a te studia właśnie tego uczą. Nie trzeba ich uczyć krytycznego myślenia, bo oni już z tym krytycznym myśleniem przychodzą. To znaczy, każdy z nas doskonale wie, co to jest krytyka, jak być krytycznym i jak za pomocą krytyki wejść na metapoziom, obserwować świat z zewnątrz i zająć takie wygodne stanowisko. W związku z tym jesteśmy jednocześnie na ziemi i jesteśmy gdzieś w jakimś uprzywilejowanym miejscu w loży, z której obserwujemy świat. W związku z tym to jest taki moment, że jeśli jesteśmy krytykami czy krytyczkami, to jesteśmy wszędzie i nigdzie. Nie można nas przyłapać. Jesteśmy gdzieś na zewnątrz. I teraz problem w tym, że jesteśmy tak skażeni krytycznym myśleniem, tak bardzo je lubimy, tak bardzo je wartościujemy, że w zasadzie myślimy o tym, że nie ma innego sposobu myślenia. W związku z czym ja wychodzę z takiego założenia, że jesteśmy tak przesiąknięci krytyką, że możemy sobie pozwolić na jej osłabienie i zająć się zupełnie innym typem myślenia. Wadą myślenia krytycznego nie tylko jest to, że jesteśmy w miejscu uprzywilejowanym, w którym nic nam nie grozi, ale to jest taki moment, w którym dystansujemy się od tego, co oglądamy. Znamy na przykład krytyków i krytyczki sztuki i wiemy o tym, że to nie są artyści najczęściej. To nie są ludzie, którzy tworzą dzieła sztuki czy prace artystyczne, tylko nadają im rangę, obserwują je z zewnątrz. W związku z tym filozofowie i filozofki to są tacy ludzie, którzy po prostu nie chcą uczestniczyć w grze, To są tacy psuje. Jeśli sobie myślimy o dzieciach, o piaskownicy, to filozofowie to są ci, którzy są wypchnięci z piaskownicy, dlatego że nie umieją się tam bawić albo sami się wypychają poza tę piaskownicę i mówią: Opowiedzmy, co dzieje się w piaskownicy. I to są tacy ludzie, którzy nie lubią wchodzić w performatykę. Nie lubią performować. Nie lubią działać, nie lubią grać. I gdy wchodzimy w ten styl myślenia krytycznego, to właśnie jesteśmy poza grą. Nie oddziałujemy, być może ta gra nam nie pasuje, ale też odbieramy jej wartość. Mówimy: Ci gracze są pozbawieni wartości, ci, którzy mają wartość, opisują to z zewnątrz. W tym momencie jesteśmy w takiej sytuacji, w której większość ludzi chce być krytykami, krytyczkami. I gdy mówi się o marazmie antropocenu, o tym, że nikt nie chce działać, to dlatego, że boimy się trochę tej krytyki i wolimy zajmować bezpieczne, teoretyczne pozycje, z których mówimy: No trzeba coś zrobić ze światem, trzeba naprawić coś tutaj. Można powiedzieć, że nawet marazm antropocenu jest taką postawą, która jest krytyczna. To znaczy, mówi o tym: weźcie się do działania, zróbcie coś! I krytykują nicnierobienie. W związku z tym to jest tak jakby ten moment, w którym nic się nie da zrobić. I wydaje mi się, że to jest taki moment, w którym pozbywając się tej siły sprawczej i zajmując tylko te miejsca krytyków, krytyczek, pozbawiamy się uczestnictwa w rzeczywistości.

Znajdujemy się w takiej sytuacji, w której jako ludzkość musimy się mierzyć z bardzo poważnymi problemami. Nie wszystkie one są nowe. Niektóre są już nam znane, ale nigdy wcześniej nie doświadczaliśmy ich z taką intensywnością. Albo dlatego, że przyjmują one potężną formę, na przykład kryzys klimatyczny, albo dlatego, że dzięki globalnej sieci informacyjnej po prostu dużo o nich słyszymy, coraz więcej się o nich dowiadujemy. To są takie punkty odniesienia, których nie sposób zignorować. Jak w takich warunkach globalnych uprawiać dzisiaj filozofię? Jak myśleć, żeby to myślenie nam się do czegoś przydało, żeby ono było nam pomocne, żeby z pracy filozofki, filozofa mogli skorzystać nie tylko inni filozofowie, nie tylko inne filozofki, nie tylko ci, którzy komentują swoje prace nawzajem, ale żebyśmy skorzystali z tej pracy wszyscy?

Wydaje mi się, że jeśli zaczniemy powątpiewać w siłę krytyki i zaczniemy rozglądać się za innym sposobem myślenia – nazywanym filozofiami bliskości, dlatego że krytyka buduje dystans między nami i ja też mógłbym stwierdzić, że twoje pytania…, opisywać je i przyglądać się im z pozycji krytycznej. Natomiast ja wolę w nie wejść, poczuć, i zobaczyć, co mnie fascynuje w tym pytaniu, wejść w to jak w grę. W związku z tym patrzę na filozofów i filozofki w ten sposób. Oni muszą mnie zafascynować, muszą mieć coś w sobie pociągającego. Myślę, że to jest w tym momencie pewna droga filozofii, która mówi tylko o języku, która mówi tylko na metapoziomie, tylko problem w filozofii jest z tym, że ona rozstała się z realizmem. Realizm jest niepopularnym kierunkiem, który zaczyna dochodzić do głosu, ale przez lata, przez wieki byliśmy idealistami czy idealistkami. Byliśmy konstruktywistami, stwierdziliśmy, że to język organizuje świat, że to nasze myślenie o świecie go w jakiś sposób tworzy, że my tworzymy świat. Natomiast okazuje się, że świat jest niezależny od nas. To z jednej strony zaskakująca myśl, a z drugiej strony smutna, dlatego że nie mamy aż takiego wpływu na świat, jaki sobie rościmy. Pretensje do tego, że człowiek jest tym twórcą świata i rzeczywistości. Antropocen jest pojęciem trochę zadufanym w sobie. To znaczy nazwaliśmy… Jakbyś mógł go w ogóle zdefiniować, żeby wszyscy wiedzieli, o czym mowa. To pojęcie co prawda pojawia się nawet w dyskursie publicystycznym, medialnym, ale dla porządku, żebyśmy wiedzieli, o czym mówimy, kiedy słyszymy antropocen. Antropocen jest epoką, w której okazało się, że człowiek albo ludzkość jest taką siłą sprawczą, która trwale zmienia powierzchnię Ziemi. I na wieki okaże się, że jest pewien ślad… Jesteśmy siłą organizującą planetę. Do tej pory to był wiatr, zjawiska atmosferyczne, trzęsienia ziemi, one kształtowały powierzchnię Ziemi, natomiast w tym momencie człowiek jest tą siłą sprawczą, która organizuje świat. I z jednej strony jest to prawda, to znaczy ludzkość jest taką siłą, jest takim wielkim obiektem, bo nasze jednostkowe działanie nie jest aż tak sprawcze, jakbyśmy sobie tego życzyli. Natomiast samo nazwanie epoki geologicznej imieniem człowieka jest trochę takim momentem, w którym czujemy własną siłę. To znaczy, czujemy nasze własne znaczenie. Natomiast to jest jakby idealistyczna wizja świata, konstruktywistyczna. To od naszych myśli zależy świat i świat potrzebuje naszej myśli. W średniowieczu wyglądało to tak, że musi być absolut, który myśli świat, żeby utrzymywać go w istnieniu. W tym momencie to człowiek myśli o świecie i również może go ocalić, jest potrzebny. Stanowiska realistyczne mówią o tym, że istnieje rzeczywistość poza człowiekiem. I ona istniała od zawsze. Wyobraźmy sobie rzeczywistość sprzed dwóch miliardów lat. Albo sprzed pięciu miliardów lat. Nie istniało nawet poznanie ludzkie, a rzeczywistość istniała. W związku z tym większość obiektów, większość przedmiotów ignoruje nas. Nie jesteśmy ważni dla nich i one nie chcą być myślane przez nas. Wydaje mi się, że takim bardzo mocnym punktem wyjścia współczesnej filozofii jest zauważenie świata, który całkowicie ignoruje istnienie ludzi. Pokazanie, że tych światów jest więcej niż świat ludzki. Możemy się przyglądać tym światom krytycznie, z zewnątrz. Mówić o tym, że to są zupełnie inne światy, a możemy być zaangażowani w ten świat. Z jednej strony możemy mówić, że musimy się zaangażować, ale my już jesteśmy uwikłani w wiele nieludzkich spraw. Tak naprawdę możemy się nazwać ludźmi, ale jeśli sobie pomyślimy, że bez naszej flory bakteryjnej, bez naszych jelit nie istnielibyśmy, to wówczas okazuje się, że jest w nas coś mrocznego, jest w nas coś nieludzkiego, co jest fundamentalne dla naszego istnienia. I to jest również niezależne od nas. Wydaje mi się, że antropocen, przydatna nauka z antropocenu polega na tym, że antropocen jest pierwszą epoką, od której nie możemy się zdystansować. Wcześniej mieliśmy wybór, czy jesteśmy postmodernistkami, postmodernistami, i mogliśmy wybrać, czy uznaję postmodernizm za ciekawą epokę – niektórzy dystansowali się od tego. Atropocen jest faktem. Niepokoje klimatyczne dotykają nas wszystkich. Wszyscy w pewien sposób jesteśmy zaniepokojeni. Pijemy zatrutą wodę, oddychamy zatrutym, skażonym powietrzem. Zwierzęta, rośliny, ludzie. Wszystkich nas to w pewien sposób dotyczy. W związku z tym współczesna filozofia powinna zdać sobie z tego sprawę, że musi być myślą zaangażowaną. I jest takie bardzo ciekawe pojęcie odpowiedzialności. Które zazwyczaj kojarzy nam się z taką bardzo mocno moralizatorską skłonnością do tego, że jesteś odpowiedzialny za środowisko, musisz się pilnować. Natomiast współczesne filozofki i filozofowie mówią o odpowiedzialności jako o zdolności do odpowiedzi. I to jest, wydaje mi się, ciekawym, uwalniającym od tej odpowiedzialności, od ciężaru odpowiedzialności pojęciem, które mówi o tym, że wszystko jest zdolne do odpowiedzi. Nie tylko ludzie, ale przedmioty, zwierzęta, rośliny w pewien sposób wchodzą z nami w interakcję. Tu gdzieś jest ciężar współczesnej filozofii związanej z tym, że jest świat poza ludźmi. Poza językiem również.

Postulujesz w swojej książce, to nie jest tylko twój postulat – to jest także postulat myślicielek i myślicieli, których przywołujesz, od których się odbijasz – postulujesz wyjście z cienia, rzucanego przez ludzkość, rozumianą jako ten wielki podmiot, który działa i który swoim działaniem rytmizuje sposób istnienia i funkcjonowania świata poza człowiekiem. Wyjście z tego cienia ma być otwarciem nowych możliwości. Na czym polega to wyjście z antropocienia, bo rozumiem, że ta tytułowa kategoria pojawiająca się na okładce twojej książki to właśnie to, co trzeba rozproszyć. Na czym to wyjście z cienia polega, miałoby polegać?

Antropocień jest takim konceptem, który wchodzi gdzieś w rozmowę z tym głównym konceptem antropocenu, który uważam, że trzeba w pewien sposób rozchwiać i rozproszyć, pokazać zupełnie inne akcenty. Współcześnie bardzo dużo mówi się o zagładzie gatunków. O wymieraniu. To jest ten moment, który wprawia nas wszystkich w niepokój. I takim powszechnym afektem, który dotyczy nas wszystkich, jest niepokój czy lęk. Możemy sobie powiedzieć, że wszyscy odczuwamy niepokój, i że myślimy w sposób pełen niepokoju. Natomiast jest dużo więcej afektów, które mogłyby posłużyć jako inspiracja do myślenia. Wydaje mi się, że antropocień jest również takim konceptem, który nie jest oparty na lęku. Na czym polega to wyjście z antropocienia? Chodzi o to, że myślimy o zagładzie gatunków, codziennie unicestwiając wiele istnień, które gdzieś są przykryte naszą codziennością. My podpisujemy się jako główni sprawcy wydarzeń. To zawsze człowiek jest na pierwszej stronie gazety To on jest kimś, kto działa. Natomiast okazuje się, że jest pełno małych, różnych działaczy, którzy działają w tkance naszej codzienności. Oni utrzymują ją w istnieniu, ale nie są ludźmi, dlatego odbiera się im sprawczość. Bruno Latour nazywa to „czarną skrzynką”. Używa pojęcia „czarna skrzynka” w sensie, że uważamy ludzi za sprawców różnych rzeczy. Ja to często wyjaśniam na podstawie ciasta drożdżowego, takiego ciasta, które możemy przynieść na imprezę czy urodziny babci na przykład i powiedzieć: Upiekłem to piękne ciasto! I dostać pochwałę. Natomiast nie do końca jest tak, że ja upiekłem to ciasto. Złożyło się na nie wiele aktywności. Bardzo mocno pracowały drożdże. Drożdże muszą się tutaj napracować, ja muszę z nimi negocjować, Zapytać, czy one będą pracować dla mnie, jeśli dostaną cukier, jeśli dostaną mleko, potrzebne są różne takie działania. W związku z tym muszę wejść w relację, więc zawsze każde dzieło jest pracą zbiorową. Wyjście z antropocienia jest przyznaniem się do tego, że są inni działacze niż tylko ja oraz inni nieludzcy działacze, którzy w tym momencie działają. Teraz jesteśmy tutaj we dwójkę, ale oczywiście jest też operator, który nam towarzyszy, w związku z tym jednak nie tylko my działamy. Oprócz naszej trójki, razem z operatorem włącznie, jest wiele elementów w tym pomieszczeniu. Jednocześnie wszystkim wydaje się, że to my jesteśmy najważniejsi, chociaż bez świateł, bez oświetlenia, bez kamery nigdy byśmy nie zrobili tego, co robimy w tym momencie. W związku z tym wyjście z antropocienia polega na dodawaniu przypisów, zwracaniu uwagi na to, kto działa w tym momencie albo kto jest niezbędny do tego, żebyśmy mogli zrobić coś wspólnie. Czyli tak jak mówi Haraway – że nigdy nie działamy w samotności. Zawsze to działanie jest składową wspólną. I tak jak mamy bibliografię na końcu książki albo na końcu artykułu, tak wyjście z antropocienia polegałoby na tym, że przyznajemy się do tych, z którymi współpracujemy, i że nigdy nie jesteśmy wyłącznymi autorami czy też autorkami jakiegoś dzieła. To by polegało na tym. I chodzi o to, że przejmujemy się bardzo zagładą gatunków – która oczywiście jest bardzo ważna – jest szóstym masowym wymieraniem gatunków, natomiast na co dzień anihilujemy sprawczość różnych nieludzkich aktorów, którzy są razem z nami. Czyli wyjście z antropocienia polegałoby na tym, że zaczniemy ich zauważać, zaczniemy zauważać milczących aktorów życia codziennego.

Pytanie, które teraz zadam, wiąże się z wcześniejszym pytaniem o krytykę i o pożegnanie się z pewnym paradygmatem myślenia i działania. Mianowicie w swojej książce piszesz o tym, że obezwładniający wpływ na jednostki i grupy społeczne ma shaming, wywoływanie wstydu, wywoływanie poczucia winy, które prowadzi do tego, że zatrzymujemy swoje działanie, powstrzymujemy się od działania. Proponujesz, żebyśmy jakoś sobie z tym poradzili, żebyśmy systemowo i jednostkowo zrezygnowali z indukowania wstydu. I to jest oczywiście ciekawe. Nawet intuicyjnie, ci, którzy o tym nie myśleli do tej pory, poczują, że to może mieć wartość. Ale istnieje pewne niebezpieczeństwo, które pojawiło się na horyzoncie moich rozważań, gdy myślałem o tym fragmencie twojej książki. Mianowicie istnieją władze, populistyczne rządy, które wzywają swoich zwolenników, swoje zwolenniczki do tego, żeby wyzbyły się, wyzbyli się wstydu. To jest oczywiście rodzaj komunikacji mający na celu związanie tych ludzi z określoną władzą, określonym ugrupowaniem, określoną ideologią, partią itd. I takie wezwanie działa bardzo mocno. Ono przynosi natychmiastową ulgę. Wraz z nim jednak wyrzucana jest za siebie odpowiedzialność, a ten brak odpowiedzialności może – przekonujemy się o tym na co dzień – być bardzo groźny. Więc jak z jednej strony pracować ze wstydem tak rozumianym, jak Ty go rozumiesz, z drugiej unikać niebezpieczeństw społeczno-politycznych, z którymi na co dzień mamy do czynienia?

Szczerze mówiąc, powiem ci, że poczucie winy jest dla mnie czymś najgorszym. Jeśli miałbym powiedzieć, że zacząłem z tobą tę rozmowę z poczucia winy, to byś jej nigdy ze mną nie przeprowadził. W związku z czym musiałem tutaj przyjść z fascynacji, czy też z pragnienia zrobienia czegoś ciekawego. I to niesamodzielnie. W związku z tym, jeśli ktoś mi mówi, że pożyczył mi coś z poczucia winy, ja też nie chcę, żeby poczucie winy było motywem ludzkich działań. Natomiast wydaje mi się, że ekologia współcześnie jest bardzo mocno tym poczuciem winy skażona. I również potężnym smutkiem. To znaczy ekolodzy i ekolożki zazwyczaj nie mają poczucia humoru. Oczywiście, to są bardzo ważne sprawy, o których się nie żartuje. Postmodernizm był taką epoką, w której się żartowało, bez poczucia odpowiedzialności, dlatego ta epoka bardzo szybko się skończyła. Natomiast uważam, że współcześnie powinniśmy odzyskać pewną naiwną fascynację rzeczywistością. I filozofia powinna powrócić do bezinteresownego zainteresowania czymś dla czegoś samego. Gdy ja mówię o jakichś nowych kierunkach na wykładach studentom i studentkom, to oni wszyscy są przyzwyczajeni do tego, żeby szukać w tych teoriach nieścisłości, szukać dziury w całym. Są nauczeni, że to jest wartość. I nawet jeśli ktoś referuje jakiś pogląd, na przykład prąd na zajęciach, to zaczyna od tego, że ten prąd jest nieścisły. Albo ten prąd jest irracjonalny, albo tu ma lukę, tam ma lukę. Cała historia filozofii jest przedstawiana właśnie w ten sposób. Platon fajny, ale Arystoteles go skrytykował. Husserl fajny, ale Heidegger go przekroczył. Więc nie zajmujmy się tym. Czyli to jest jakby historia krytyki, historia szukania dziury w całym. I nie ma tutaj tego zaangażowania, tej fascynacji, która powinna towarzyszyć myśleniu. I tu jest ten moment początkowy. To, co stało się niebezpiecznego moim zdaniem współcześnie, to fakt, że lewica bardzo mocno korzysta z tych środków krytycznych. I ona często jest takim podgryzaczem, partyzantem, który gdzieś tam atakuje główny nurt, jest krytyką społeczną, i to jest bardzo ważna i dobra działalność, ale to powinna być działalność 30-, a nie 100- procentowa. W związku z tym współcześnie populistyczne ugrupowania czy trendy wykorzystują autentyczną więź ludzi z jakąś tam tradycją. Wydaje mi się, że współcześnie różne prawicowe czy też populistyczne ugrupowania wykorzystują zapał ludzki. Bardzo bym chciał, żeby progresywne ugrupowania czy też lewicowa strona polityki stwierdziły, że musimy mieć coś, wokół czego się zjednoczymy. Musimy mieć coś, co wzbudzi nasze autentyczne zaangażowanie, a nie powinność, że powinienem coś zrobić. Dlaczego nie jestem aktywistą? Odpowiedź jest bardzo prosta. Mój aktywizm skończył się w momencie, w którym zaczęto krytykować moje działania. Po prostu przychodzę na zgrupowanie aktywistyczne i ktoś mi mówi: No dobra, ale czy twoje ubranie pochodzi z secondhandu? Jemy lunch, a ja jestem rozliczany z tego, co jem. W związku z tym jestem cały czas bombardowany tym, że każda moja działalność jest na cenzurowanym. To pozbawienie się wstydu jest gwarancją działania. I nie mówimy tutaj o bezwstydności i bezwstydzie, który jest obsceniczny i który bardzo dobrze znamy. Ale właśnie sytuacja w Polsce związana z samą opowieścią o aborcji jest taka, że na przykład furgonetki antyaborcyjne nie cieszą się powodzeniem. To znaczy, nikt nie przekona ludzi do tego, żeby nie dokonywali aborcji martwymi płodami. To jest jakby ekstremizm, który nie ciągnie za sobą mas. To są jednostkowe, małe, marginalne opowieści, w których nikt nie uczestniczy. Natomiast to, co sprawia, że większość obywateli, obywatelek jest pro-life, to wizja bardzo empatycznej rodziny i rodzinności heteroseksualnej rodziny, która jest tym pozytywnym czy fascynującym momentem. Dlatego ta wizja, fascynująca czy też przyjemna, sprawia, że nie jesteśmy pro-choice, że ten kompromis aborcyjny się utrzymuje. W związku z tym uważam, że środowiska progresywne muszą znaleźć moment fascynacji czy też zaangażowania, którego, wydaje mi się, brakuje. Wydaje się, że wszyscy się samobiczują. A nie o to chodzi.

Dzięki czemu ten gest – osobny, odmienny, proponujący nowe rozwiązanie – nie polegałby na tym, żeby poddawać krytyce opresyjność porządku obowiązującego, dominującego, ale po prostu przynosiłby nowy porządek i zachwalał jego pozytywne walory.

Jakąś nową wizję świata, która by nas pociągała. I wydaje mi się, że to jest ważne.

Rozumiem. Posługiwałeś się w książce, posłużyłeś się także i w tej rozmowie, kategorią nieludzi, tego co nieludzkie. Czy mógłbyś więcej na ten temat powiedzieć? Oczywiście na ten temat czytałem, próbowałem wyobrazić sobie, co to pojęcie znaczy, ale miałem poczucie, jedno niepokojące uczucie, że intryguje mnie to, co się znajduje poza granicami ludzkiego myślenia. Ale jak o tym mówić, żeby rzeczywiście zbliżyć się do tych innych rzeczy, innych istnień, innych bytów, nie sprowadzając ich za każdym razem do kategorii, do których przywykliśmy, do naszych kategorii ludzkich. Nawet ta nazwa „nieludzkie” opisuje te inne obiekty, te inne byty, czyniąc człowieka punktem odniesienia. Gdy na przykład mówimy o gruszce, że jest „niejabłkiem”, to nakładamy na nią kategorię przypisywaną tożsamości innego bytu. I jest pewien problem w samym języku. Bo mówiłeś, że trzeba wykroczyć poza język, ale z językiem też jest jakiś problem, kiedy zaczynamy myśleć o tej części świata, która jest poza nami.

Uchwyciłeś tu całe sedno antropocienia, że w jakiś sposób nieludzi postrzegamy poprzez pryzmat bardzo ludzki i nie możemy wyjść trochę z tego myślenia ludzkiego. Dlatego niektórzy mówią: No dobra, jestem człowiekiem i tak już jest, i nie interesuje mnie to, co jest poza człowiekiem. Co jest bez sensu prawdopodobnie według niektórych. Natomiast zwróciłeś bardzo słusznie uwagę na problem nazewnictwa. Ja również zastanawiam się nad tym, czy używać tej kategorii. Używam jej dlatego, że ona jest przekraczająca, że ona jest też zrozumiała w pewien sposób. Ale jeśli wzięlibyśmy sobie to procentowo, to nieludzcy uczestnicy życia ziemskiego stanowią być może 80-90 procent. To jest bardzo, bardzo duża liczba bytów. Natomiast człowiek to jest właśnie te 10 procent, jeśli nie 1 procent. Ale jest to pewien margines. W związku z tym nieludzie stanowią rzeczywiście większość. I większość antropocentrycznych myślicieli i myślicielek mówi o tym tak: No dobra, to jest większość, ale ona nie myśli, my mamy świadomość. W związku z tym urastamy do rangi stworzenia, które nadzoruje inne, kontroluje, wprowadza porządek. I teraz są dwie opcje, jak wyjść z tego współzawodnictwa ludzie kontra nieludzie. Pierwsze proponuje Bruno Latour. Bruno Latour próbuje rezygnować z opozycji „człowiek i nieczłowiek” i wprowadza pojęcie aktora. To pojęcie jest egalitarne, ponieważ każdego można nazwać aktorem: ciebie, mnie, światło. Każdego, kto działa. I z jednej strony przyjęło się to trochę w naukach społecznych, gdzie mówi się o aktorach. To wyprowadza nas z dychotomii „człowiek-nieczłowiek”. Ale z drugiej strony wydaje mi się, że jest element kapitalistyczny w myśleniu Latourowskim i nie wiem, czy to się gdzieś ujawnia, ale to ważny aspekt. To znaczy, jeśli ja działam, produkuję, to jestem kimś atrakcyjnym i można stwierdzić, że istnieję. Jeśli tylko zachoruję albo przez moment nie chcę działać, to znikam dla Latoura. W związku z tym nie istnieję. I wydaje mi się, że Latour wychodzi z klinczu „ludzie kontra nieludzie”, ale zarazem bardzo mocno fiksuje się na działaniu i działalności. Wiemy o tym, że część nieludzi po prostu nie działa albo działa w bardzo szerokiej perspektywie czasowej – na przykład skały. To jest bardzo dyskretne działanie albo rozciągnięte w czasie głębokim. Drugą osobą, która rezygnuje z tego podziału na ludzi i nieludzi, jest Graham Harman. Jest to filozof, z którym sympatyzuję, dlatego że on upomina się o nieproduktywnych aktorów życia codziennego. Czasami to jesteśmy my, gdy zalegamy gdzieś na kanapie i oglądamy seriale. Czasami to jest skała, czasami to jest obiekt, który jest w stanie życia utajonego. Nie wiem do końca, czy żyje czy nie, czy coś robi, ale istnieje. W związku z tym Graham Harman wprowadza pojęcie przedmiotu czy też obiektu. I mówi o tym, że wbrew materialistycznym tendencjom nie spotykamy strumienia materii, która gdzieś się rozlewa, ani ja sam się w tym momencie nie rozlewam, tylko jestem stabilnym bytem. Zazwyczaj spotykamy na swojej drodze obiekty, przedmioty. Graham Harman mówi o tym, że te przedmioty mają taki sam status ontologiczny, czyli nie ma różnicy między mną, tobą, tosterem, stołem. One po prostu istnieją w taki sam sposób. I to jest bardzo amerykańska, egalitarna wizja świata, w której każdy z nas obdarowany jest tym samym istnieniem i to od nas zależy, co z nim zrobimy. To jest punkt wyjścia, który mnie interesuje, który wprowadza rzeczywiście totalną równość. Wtedy możemy mówić, że w tym pokoju jesteśmy trochę przytłoczeni obecnością nieludzi albo przedmiotów. Albo że jesteśmy też przedmiotami. Oczywiście te przedmioty i obiekty trzeba pojmować w odpowiedni sposób. To nie jest uprzedmiotowienie. Przedmioty też mają swoje sekretne życie, one mają swoje nieznane oblicze. Graham Harman często porównuje przedmioty do czarnych dziur. Albo można tutaj powiedzieć o Księżycu, który ma swoją ciemną stronę, nigdy nieoglądaną. Każdy przedmiot jest wycofany, tajemniczy. Zazwyczaj uważamy, że rzeczy nam się dają całe, że one są całkowicie dostępne, możemy sobie je obejrzeć z każdej strony. Natomiast Graham Harman mówi, że każdy przedmiot ma w sobie tajemnicę. Jest to na pewno pewna próba przekroczenia tego dualizmu „ludzie – nieludzie”, tak samo dualizmu natura i kultura, który gdzieś nas cały czas dręczy. I tak jak zauważyłeś, jeśli wejdziemy w ten spór natura-kultura, przedmiot-podmiot, to bardzo trudno z tego wyjść.

Donna Haraway, amerykańska filozofka feministyczna, biolożka, która często pojawia się na kartach twojej rozprawy, napisała kiedyś, że „opowieści mogą być receptą na przetrwanie życia ziemskiego”, że one mogą nam pomóc. Dla mnie, czytelnika literatury, dla ludzi, którzy z literaturą czy sztuką obcują na co dzień, myślę, że to jest coś, co natychmiast staje się zrozumiałe. Chociaż oczywiście ani literatura, ani sztuka nie są jedynymi depozytariuszkami opowieści. Ale wyobraźmy sobie kogoś, kto nie czyta na co dzień literatury, kto nie traktuje w ten sposób opowieści. Jak można zrozumieć ten życiodajny sens, życiodajną moc opowieści?

Haraway jest właśnie ciekawą myślicielką, dlatego że ona z jednej strony jest bardzo mocno zanurzona w naukach ścisłych, a z drugiej strony jest fanką literatury, i to literatury science fiction, która przez jakiś czas, można powiedzieć, była w odwrocie. To znaczy raczej myślimy przyszłość jako katastrofę, albo przyszłość jako koniec, a nie fantazjujemy, co będzie się działo za sto lat albo za miliard lat. To jest niepoważne myślenie, kiedy jesteśmy w tak tragicznym albo katastroficznym momencie. Natomiast Donna Haraway mówi o tym, że wyobrażamy sobie kulturowe opowieści. To są takie opowieści o gwałcie, o morderstwie, te wszystkie mity założycielskie są mitami bardzo krwawymi i tragicznymi. Mówi o tym, że współcześnie powinniśmy puścić wodze fantazji. Powinniśmy zacząć myśleć w kategoriach science fiction, żeby wyobrazić sobie nie jedną przyszłość, ale wiele. Natomiast my mamy nawet problemy z wyobrażeniem sobie jednej przyszłości, a nie do końca myślimy o wielu światach, które są potencjalne. I tutaj przewodniczką dla Donny Haraway jest Ursula LeGuin. Ona jest dla niej spełnieniem, obietnicą wielu światów, wielu możliwych przyszłości, i to nie są przyszłości utopijne. To nie są przyszłości wyśnione. W nich zawsze jest pewne zło, pewna ciemność, pewne zagrożenie. To mogą być dość traumatyczne przyszłości, ale musimy sobie zacząć wyobrażać te przyszłości. Czasami słucham ludzi starszych ode mnie, którzy mówią: Współczuję wam, bo wy nie macie przed sobą żadnej przyszłości. Ja mówię: Kim ty jesteś, żeby mi odbierać przyszłość? I to odebranie komuś przyszłości jest bardzo łatwe. Zachęcam do tego, żeby nie pozwolić sobie odbierać tej przyszłości. Jeśli ktoś powie wam: Przed tobą nie ma żadnej przyszłości, on chce sprawować nad tobą władzę, chce w jakiś sposób powiedzieć, że nie jesteś w stanie decydować o sobie, nie jesteś w stanie wytworzyć czegoś nowego. I Haraway mówi o tym: to nie tylko jedna przyszłość, jest pełno tych przyszłości.

Których nośnikami są opowieści. Po pierwsze sympatyzuję z Haraway w tym. Po drugie sympatyzuję z pisarkami i pisarzami science fiction. To jest gatunek, który bardzo podziwiam. Ale chciałbym Ci zadać pytanie krytyczne. Wbrew temu, co od samego początku mówisz, krytyka pochodzi z tego samego środowiska, z tego samego pola filozoficznego, które dla Ciebie jest ważne, a mianowicie ze strony Quentina Meillassoux, który mówi o science fiction następującą rzecz – on też jest wielkim fanem tego gatunku – ale mówi tak: Jeśli chcemy sobie wyobrazić świat poza granicami ludzkiego myślenia, to musimy także wykroczyć poza granice science fiction, dlatego że zazwyczaj literatura SF to literatura zakładająca nasz dobrze znany model epistemologiczny, model rozumienia siebie i świata, tylko rzucony w przyszłość, gdzie pojawia się pewna intensyfikacja. Na przykład wiemy więcej, potrafimy więcej zrobić, mamy lepszą technologię itd. Ale świat ciągle jest światem rozumianym przez umysł, który posiada pewne narzędzia epistemologiczne. On proponuje wyjście radykalne. Mianowicie fikcję spoza nauki. To jest dla niego opowieść, która mogłaby być furtką nie tylko do przyszłości, lecz także do świata, który nazywamy tutaj mniej lub bardziej udolnie, ze wszystkimi zastrzeżeniami, nieludzkim. Co Ty na tę jego krytykę?

Szczerze mówiąc, myślałem, że Haraway będzie bardzo egzotyczna. Że proponuje nam stowarzyszanie się z nieludźmi i ma taką wizję, że będziemy mieli macki albo czułki na przykład. Ale ty zaproponowałeś Meillassoux, który jest takim kaskaderem science ficition rzeczywiście. I gdy on myśli „świat”, to myśli w sposób trudny do wyobrażenia. I tutaj z jednej strony mówisz o tej science fiction i Meillassoux proponuje, żebyśmy rzeczywiście wyobrazili sobie przyszłość, w której prawa fizyki nie działają. Czyli chcę otworzyć drzwi, ale nagle unoszę się w powietrzu. Albo na przykład dzień nie działa. Nie ma nocy i dnia, tylko jest sama noc. W związku z czym Meillassoux jest zwolennikiem hiperchaosu i mówi o tym, że rządzi nami przypadek. Ale nie taki przypadek, który znamy, że potknę się i runę, albo że spotkamy się przypadkowo. Przypadek jest dla niego absolutną zasadą. W związku z tym uważa, że jesteśmy takim wycinkiem, w którym przyzwyczailiśmy się do tego, że słońce wstaje i zachodzi. Ale z perspektywy miliarda lat albo miliardów lat to jest tylko przypadek, że tak się stało, a my jesteśmy w krótkim okresie czasu, w którym uważamy, że są pory roku, które następują po sobie, i widzimy tę regularność. Natomiast z punktu widzenia miliardów lat nie ma tu żadnej regularności, jest czysty przypadek. On jest takim ekstremistą, który wyobraża sobie rzeczywiście nieludzki świat. I ten nieludzki świat jest jednocześnie przerażający i fascynujący, bo Haraway jednak jest w tym momencie przyziemna. Ona mówi o tym, że jest jakaś niedaleka przyszłość, która może być międzygatunkową przyszłością. Natomiast Meillassoux mówi, że powinniśmy sobie wyobrazić rzeczywistość sprzed 13 miliardów lat, w której nie było poznania ludzkiego. Jak wtedy rzeczywistość wyglądała? I wyobraźmy sobie właśnie tę przyszłość, o której mówisz. Bardzo daleką przyszłość, w której nie będzie ludzi. Nie będzie poznania ludzkiego. To jest zadanie dla filozofów i filozofek, wyobrazić sobie tę rzeczywistość. I to jest ćwiczenie spekulatywne. To jest ćwiczenie z tworzenia nowych światów. My jesteśmy zbyt mocno zainteresowani „teraz”. Gdy myślimy sobie o przyszłości, myślimy w kategoriach roku, miesiąca, pięciu lat, dziesięciu. Nie myślimy w kategoriach trzystu lat. Tysiąca lat nawet. To jest dla nas coś, czym nie zaprzątamy sobie głowy. Meillassoux chce właśnie zrobić taki skok do dalekiej przyszłości. A gdy mówiłeś jeszcze o Haraway, wydaje mi się, że ona jest o tyle ciekawa, że w jednym swoim opowiadaniu mówi o zbieractwie jako o kolekcjonowaniu opowieści. I próbuje wprowadzać takie opowieści, które będą opowieściami niekorzystającymi z rozlewu krwi. Mówi o tym, że gdy byliśmy jeszcze zbieraczami i zbieraczkami, to byliśmy wówczas ludźmi z torbą. I często wyśmiewa się Polaków jako ludzi z reklamówką albo ludzi z siatką, natomiast według Haraway to jest założycielska figura opowiadacza czy też opowiadaczki, która pokazuje, co zebrała, i opowiada, co jej się tam przydarzyło. Więc to jest taka opowieść codzienna. Natomiast potrzeba polowań na grubego zwierza czy wielkiego zwierza wzięła się właśnie z potrzeby krwawych opowieści. I nawet nie chodziło o upolowanie…

…tylko pokonanie.

Tylko pokonanie i opowiedzenie przy ognisku o tej sytuacji. W związku z tym wydaje mi się, że opowieści o tyle są zaniedbane współcześnie, że uważa się, że humanistyka czy literatura jest bezsilna, że ona ulega naukom ścisłym. Natomiast u Haraway, u Meillassoux i u innych myślicieli i myślicielek ta potrzeba opowieści jest konieczna i to nie tylko ludzkich opowieści, ale też opowieści związanych z nieludźmi. Każdy nieczłowiek ma tę swoją opowieść, na przykład o przetrwaniu. I na tym możemy zbudować więcej niż na paradygmacie świadomości. To przetrwanie może zbudować nam opowieści związane z innymi zwierzętami i roślinami.

Kolejny fascynujący wątek, który pojawia się w twojej rozprawie, to nasza relacja z tym, co toksyczne. Wspomniałeś wcześniej, że istnieją rozmaite zagrożenia. Podlegamy im nieustannie. Wychodzę na zewnątrz, oddycham skażonym powietrzem. Toksyna jest przeze mnie inhalowana, ma wpływ na moje ciało, może zagrozić mojemu życiu. Wchodzę z innymi ludźmi w relacje, nagle w tych relacjach pojawia się napięcie. Wybuchają toksyczne emocje. Intuicyjne założenie jest takie, że musimy coś z tym zrobić. Musimy oczyścić powietrze. Oczywiście, że musimy oczyścić powietrze. Musimy przeformułować fundamenty relacji, która jest dla nas opresyjna czy toksyczna, albo jeśli to nie pomaga, to po prostu tę relację przerwać itd. Istnieje bardzo wiele narzędzi, z których możemy skorzystać, żeby z toksyną w naszym życiu, różnie rozumianą, się uporać. W twojej książce pojawia się natomiast następujący postulat, że powinniśmy z tą toksycznością nauczyć się żyć, że powinniśmy ją zaakceptować jako niezbywalny element naszego życia, naszej egzystencji. Jak to zrobić? Co to znaczy tak naprawdę dla nas jako ludzi chcących żyć dobrze?

W zasadzie powiedziałeś jakby dokładnie to, co mam na myśli, to znaczy – współczesna ekologia próbuje pozbyć się toksyczności, próbuje pozbyć się śmieci, próbuje pozbyć się tego, co niepożądane, mroczne, skażone. I ten moment oczyszczenia jest znany z religii i religijności, z kultury. Chcemy się oczyścić. To oczyszczanie jest, wydaje mi się, też modnym postulatem. Natomiast ja do czystości podchodzę bardzo ostrożnie. Dla mnie czystość jest związana z czystką zawsze. Pytam: kto zostaje wyczyszczony? Jeśli używam środka odkażającego, który zabija 99 procent bakterii, to mówię sobie, że coś jest nie tak. Dlaczego muszę usunąć 99 procent bakterii, żeby żyć. I trochę Haraway mówi o tym, że zawsze żyjemy wspólnie. Timothy Morton, też mój ulubiony filozof, mówi o tym, że zawsze żyjemy z jakimś toksycznym innym, z kimś, kogo nawet nie znamy, ale on jest gwarancją, czy też gwarantem naszego życia. I myślę sobie, że sama toksyczność z jednej strony jest bardzo ważnym problemem. Nie chcemy oddychać smogiem i wiemy, że możemy zrobić coś z tym, żeby nie wdychać smogu. I że to jest w pewien sposób zależne od nas. Ale z drugiej strony nie możemy doprowadzić do czystki. I dlatego Timothy Morton wprowadza ten postulat ciemnej ekologii, nie tej jasnej, zielonej ekologii, ale ciemnej, związanej z takim toksycznym innym, z którym musimy się układać w pewien sposób. I teraz sama toksyczność jest warunkiem towarzyskości. My tutaj, siedząc ze sobą, wymieniamy się powietrzem, i nie wiemy do końca, co wydychamy, prawda. Jest jeszcze coś oprócz nas samych. I każda towarzyskość jest zbudowana wokół toksyczności albo nadbudowana. Na przykład ja często palę papierosy ze względu na samą towarzyskość. Wiem, że jeśli zintoksykuję się, to wówczas przełoży się to na kontakty towarzyskie. Albo na jakiejś imprezie pijemy alkohol, albo jemy bardzo dużo cukru, albo dużo tłuszczu spożywamy. Te kontakty związane z towarzyskością zawsze są obarczone toksycznością, więc toksyczności nie da się wyrugować z życia. Również jest historia Ziemi, życia na Ziemi jako toksyczności, jako konkretnych katastrof. I każda z katastrof była początkiem nowego życia. Mówi się również, że sam tlen, którym oddychamy, jest pozostałością po katastrofie, jest momentem śmierci bakterii beztlenowych. Zatem ta toksyczność jest wpisana w życie. Nie możemy się jej pozbyć, nie możemy żyć w świecie sterylnym. Tylko należy, wydaje mi się, zapytać, kto jest tą toksyną. Albo z kim żyjemy tak naprawdę. I Latour bardzo często jako taki przepis na budowanie wspólnoty czy też kolektywu podaje, że pierwszą zasadą jest zadanie pytania, ilu nas jest. To znaczy, kto rzeczywiście jest aktorem, kto działa, a drugie pytanie, czy możemy żyć razem. I na jakich warunkach. W związku z tym wydaje mi się, że współcześnie w dobie niepokojów klimatycznych...

I pandemii.

Tak! Bardzo dużo mamy doświadczenia takiego stricte nieludzkiego działania, które chcemy również odrzucić w cień. Tak jak powiedziałeś o pandemii. Takim pierwszym ruchem pandemicznym jest to, że wirus został wymyślony przez człowieka. Czyli tylko człowiek może działać. Jeśli jest wirus, to mamy człowieka, który musi za tym stać. To jest pierwsza rzecz. A druga rzecz, konstruktywistyczna. Pandemia jest nadawana przez telewizję. Ona tylko jest w tej sferze kultury, ona nie istnieje. I to są konstruktywiści, którzy nie uważają, że istnieje coś realnego. Jakaś rzeczywistość realna poza naszymi konstruktami świadomościowymi. Uważam, że antropocen jest również taką zwodzącą nas na manowce nazwą, dlatego że dla mnie antropocen jest epoką aktywizacji nieludzi. Eskalacji tej aktywności. Mamy orkany, mamy powodzie, mamy ulewne deszcze, mamy wybuchy wulkanów, mamy również wirusa, którego wydaje mi się, z takiej bardzo teoretycznej perspektywy, można by nazwać nieczłowiekiem roku, gdyby były takie nagrody przyznawane dla nieczłowieka roku przez „Times”. No to byłby to koronawirus, który nie schodzi ze stron gazet. On jest po prostu kimś, kto odniósł międzynarodowy sukces w takim dziwnym tego słowa znaczeniu. Oczywiście traumatycznym dla ludzkości, ale nie możemy dłużej twierdzić, że wszystko jest zależne od człowieka. Że to my jesteśmy jedynymi aktorami, że to my rozdajemy karty, bo trochę tak jak w „Wojnie światów” mamy tutaj dokładnie taki scenariusz.

Z nagłówków artykułów prasowych, z memów, z wypowiedzi aktywistów i aktywistek ekologicznych, z wielu różnych źródeł dowiadujemy się, że sytuacja jest bardzo poważna. Kryzys klimatyczny jest tak zaawansowany, że jeśli nie zrobimy czegoś teraz, to prędzej czy później, raczej prędzej, dojdzie do albo totalnej zagłady, albo przynajmniej do końca świata, jaki znamy. W twojej książce zaś padają słowa, że koniec świata już nastąpił. Co to znaczy?

Tak, i to jest uważam bardzo zgrabny ruch, który wykonał Timothy Morton, który ogłosił, że jesteśmy już po końcu świata. Wcześniej takim trudnym pojęciem było pojęcie nowoczesności. Nikt z nim nie mógł się rozstać. Wszyscy twierdzili, że nowoczesność jeszcze musi być kontynuowana, ale nikt nie miał na to siły ani ochoty. Byliśmy zakładnikami pojęcia nowoczesności. I jeśli byśmy je stracili, to byśmy popadli w jakąś otchłań irracjonalności. Tak się nie stało. Bruno Latour napisał książkę „Nigdy nie byliśmy nowocześni”. Wykonał zgrabny ruch, gdy powiedział: Nie musimy się układać z nowoczesnością, po prostu nigdy nie byliśmy nowocześni i odrzućmy to pojęcie, zacznijmy myśleć w inny sposób. Timothy Morton mówi z kolei: Jesteśmy po końcu świata. I to jest na tyle uwalniająca myśl, że możemy zacząć myśleć o projektowaniu różnych małych przyszłości, które gdzieś na nas czekają albo które możemy wytworzyć. To zaszachowanie końcem świata jest tak dojmującym i ciężkim uczuciem, którego ja nie jestem w stanie znieść. I to ciągnie się od wieków albo od dziesiątek lat. W drugiej połowie XX wieku mieliśmy te nastroje apokaliptyczne w postmodernizmie. Derrida naśmiewał się z apokalipsy, która nigdy nie nadejdzie. Ale to była perspektywa jednostkowa i tylko ludzka. W XXI wieku mamy perspektywę gatunkową. Koniec gatunku ludzkiego albo w ogóle koniec świata. Czyli mamy ten sam motyw przeniesiony na o wiele większą skalę. Dlatego Morton mówi o tym, że świat się skończył. I ja bym dodał jeszcze jedną rzecz. Nie tylko jeden świat się skończył. Wiele wspólnot ludzkich i nieludzkich koniec świata ma już za sobą. Wyobraźmy sobie Kolumba, Amerykę, społeczności, które tam żyły i zostały skolonizowane. Ich końce świata już się wydarzyły dawno temu. To są ludzie, którzy opłakują końce swoich wspólnot, końce swoich światów. Pytanie, z jakim końcem świata mamy w tym momencie do czynienia. I niektórzy myśliciele mówią o tym, że to jest koniec białego człowieka klasy średniej. To jest jego koniec. Ale to nie jest koniec, w którym muszą uczestniczyć wszyscy. Warto sobie zadać pytanie, po jakim końcu świata jesteśmy. Ile tych światów jest. I że nie ma jednego końca świata. To jest uwalniające. Ale najważniejszą myślą jest to, że gdy stwierdzimy, że rzeczywiście na pewnym etapie przegraliśmy, musimy zacząć zbierać gruzy i myśleć o tym, co dalej. I wydaje mi się, że w tym momencie wszyscy z wypiekami na twarzy myślą o tym, czy załapią się na ten koniec świata. Czy on rzeczywiście mnie spotka, czy go nie ominę? Kiedy on będzie? Ale jeśli ciąży nade mną to widmo końca świata, to ja tak naprawdę nic nie robię, bo cokolwiek zrobię, to ten świat się skończy. Koniec świata mówi o tym, weź się w garść, pozbieraj te resztki i zacznij coś robić. I to jest jakby ten moment.

A jak, Andrzeju, wyglądałby, jakie cechy posiadałby świat, który zaczyna się, który już się zaczął, którego jeszcze nie widzimy, choć on gdzieś jest, po końcu świata? Czyli jak wygląda ten początek, który znajduje się w tytule naszej rozmowy?

Właśnie trochę już go doświadczyliśmy i on został nazwany „nową normalnością”. Uważam, że rzeczywistość ma bardzo dziwny charakter. Jest zaskakująca i nie ma czegoś takiego jak normalność. Zawsze jest coś dziwnego, co oswajamy. Więc ten nowy kształt gdzieś wydobywa się w tym momencie. Z tym że większość futurologów i futurolożek spod znaku końca świata mówi o tym, że w przyszłości będzie brakować pszczół. Albo że w przyszłości będzie brakować wody. Że ludzie będą się błąkać, szukać wody. Będą wojny związane z tym. Natomiast mało myślicielek i myślicieli wprowadza jakieś novum. To znaczy coś, co się pojawi. To są zazwyczaj myśliciele braku. Nie będzie wody, nie będzie prądu, nie będzie ludzkości, czegokolwiek. Natomiast uważam, że przyszłość będzie wypełniona czymś, czego jeszcze nie znamy. I Timothy Morton używa pojęcia hiperobiektu. Hiperobiekt to jest na przykład globalne ocieplenie, coś tak ogromnego, że nie jesteśmy w stanie zbudować modelu tego czegoś. Jesteśmy w tym zanurzeni i ten hiperobiekt jest tak ogromny, że nie jesteśmy go w stanie skonceptualizować. I wydaje mi się, za Timothym Mortonem, że ta przyszłość będzie czasem hiperobiektów. To znaczy monstrów, które są o wiele silniejsze niż człowiek, z którymi człowiek będzie musiał się układać. Ta wizja jest nam również znana z „Diuny”, w której mamy na przykład czerwie i ludzi, którzy współpracują z czerwiami. Układają się z tymi żywiołami czy też z jakąś dziwną sytuacją. Więc przyszłość, uważam, będzie niestabilna, ale będzie wymagała dużej kreatywności z jednej strony, i również pewnej współpracy z innymi. To nie będzie przyszłość ludzka. Jeżeli miałbym powiedzieć, jaka jest przyszłość, to przyszłość będzie nieludzka. Ludzko-nieludzka. Będziemy musieli nawiązać nowe kontakty, nowe współprace, które pozwolą nam żyć gdzieś w tym świecie.

Bardzo Ci, Andrzeju, dziękuję za rozmowę.

Dzięki.

Za te opowieści, które są niepokojące, ale też dają nadzieję. Rozumiem, że Tobie najbardziej zależy na tym, by inaczej rozłożyć proporcje między krytyką a wyobrażaniem sobie czegoś, czego nie widzimy, a co może jest, i dostosować do tego albo uwolnić w sobie inny rodzaj działania. By nie zapaść się w sobie, nie poddać się i odmówić współuczestnictwa, partycypacji we wspólnej sprawie, jaką mimo wszystko jest nie tylko nasze życie, ale także troska o świat nie tylko ludzki, ale również nieludzki. Również państwu bardzo dziękuję za dzisiejsze spotkanie. Zapraszam państwa za miesiąc. Będę rozmawiał z Alison Bechdel, amerykańską graficzką oraz autorką powieści graficznych. Niektóre z nich ukazały się w języku polskim. Mamy „Fun Home” czy „Sekret nadludzkiej siły”. Z Alison Bechdel będę rozmawiał o rodzinie, o tym, jakie zjawiska społeczne, jakie mechanizmy społeczne, jakie czynniki determinują nasz obraz rodziny, uznawany przez nas za słuszny, konieczny, niedorzeczny, nie do przyjęcia itd. I co mogłoby się wydarzyć w rodzinie, w relacjach, gdybyśmy taki obraz, wyobrażenie zmienili. Zapraszam państwa w ostatni czwartek października, to będzie tydzień po Conradzie. Bądźcie z nami, bądźcie z Festiwalem Conrada. Andrzeju, jeszcze raz wielki dzięki.

Dzięki.