Choroba jako wyzwolenie

Woolf podsuwa, jak zwykle, kilka odpowiedzi. Niechęć do zajmowania się tym tematem wynika po części z nieufności naszej kultury do ciała, ale też z językowej niemożności opisania tego tymczasowego stanu rozmycia i bezpostaciowości. To ulubione terytorium twórczości Woolf. Jej esej nie jest medyczną historią choroby ani opisem związanego z nią cierpienia. Mimo deklarowanego zainteresowania cielesnością, pisarka nie jest tu obserwatorem procesów zachodzących w ciele chorego. Wydaje mi się, że dużo bardziej interesuje ją związek chorowania z czytaniem. Interesuje ją chorujący czytelnik.

Niewielu autorów potrafiłoby tak przekonująco przejść od analizy umysłu chorującego człowieka do wierszy Mallarmégo. Woolf nie dopatruje się, broń Boże, oznak choroby w twórczości tego poety. Raczej zbliża wspomniany stan rozmycia do sposobu funkcjonowania poezji i w tym właśnie stanie dostrzega istotę poetyckości. Chorowanie to licencja na transgresję.

Dzięki niemu bowiem słowa zrywają się z uwięzi sensu, umykają spod kurateli racjonalnej argumentacji, co nie znaczy, że rozsypują się bezładnie. Chorowanie pozwala słowom zaistnieć na innej, pozaracjonalnej płaszczyźnie, a wtedy docierają one do nas nie przez intelekt, ale "przez podniebienie i nozdrza". Ożywają pełnią swojej zmysłowej istoty, "wydzielając wonie i destylując smaki". Hermetyczne wiersze otwierają się przed chorującym czytelnikiem, gdyż intelekt ustępuje miejsca rozregulowanym (chciałoby się powiedzieć po rimbaudowsku) zmysłom i pozwala czytelnikowi znajdować przyjemność w brzmieniach, smakach czy woniach słów. Otwiera się możliwość pozaracjonalnego ich doświadczania, spowinowaconego z radością kontemplowania chmur, a więc z tą czynnością tak bardzo charakterystyczną dla leżącego bezczynnie chorego, a opisaną we wcześniejszych fragmentach eseju. Chorowanie jest dla Woolf błogosławieństwem, za które trzeba zapłacić, ale które odpłaca się nam w dwójnasób, pozwalając dostrzegać w słowach ich wymiar - tu Woolf nie boi się przesady - "mistyczny". Ta mistyka nie jest wycieczką w stronę transcendencji, ale wiąże się z wyemancypowaną - paradoksalnie, bo przez chorobę - cielesnością. Jest to też mistyka bez patosu, bo czy całkiem serio można potraktować słowa autorki, że w obcowaniu z naszą literaturą obcokrajowcy, nieznający języka, "mają nad nami przewagę"?

Stan choroby pozwala także na niezapośredniczony i intymny kontakt z arcydziełami. Choroba pozbawia nas balastu wiedzy, jaką mamy, na przykład, na temat Szekspira. A wtedy, złożeni chorobą, możemy przeczytać "Hamleta" po raz pierwszy - niewinnie i naiwnie, ale dzięki temu odkrywczo.

To prawda, że w eseju Woolf odzywają się modernistyczne ciągoty do mitologizowania choroby, ale nie one są tu najważniejsze. Traktuję ten esej jako opowieść o nieoczywistym czytaniu, które, jak styl tego eseju, kłębi się i meandruje, chmurzy i przejaśnia, łazi po opłotkach i zatrzymuje się w zachwyceniu nad drobiazgiem, któremu zadufany świat odmawia wartości. Jeśli dajemy się urzec temu stylowi, nie zapominajmy, że esej czytamy w znakomitym przekładzie Magdy Heydel.

Zdanie bez kropki

O rozmaitych kontekstach "Utz" Chatwina napisano już wiele. Dla mnie ta filigranowa opowieść o tajemniczym kolekcjonerze porcelany, który swoje bezcenne zbiory potrafił uchować przed zawieruchą historii i kolejnymi politycznymi trzęsieniami ziemi, by po swojej śmierci pozwolić kolekcji tajemniczo zniknąć, jest opowieścią otwieranych i zrywanych wątków, wprowadzania nowych postaci i wymazywania ich z narracji, sugerowania interpretacyjnych kluczy, jak i podsuwania ewidentnie mylnych tropów.

To także powieść, której zasadą konstrukcyjną jest reguła rządząca każdą kolekcją - dopisywania, dodawania i dorzucania elementów, z których każdy jest na swój sposób wyjątkowy i bezcenny, ale żaden nie tworzy z poprzednimi czy następnymi elementami - dającej nam wyobrażenie trwałości i porządku - hierarchii. Tak jak przedmioty należące do kolekcji, piękne i intrygujące same w sobie, nie budują jednej, spójnej całości, tak słowa powieści Chatwina (a przez słowa rozumiem tu epizody, wątki, postaci i tematy), jakkolwiek fascynujące, nie tworzą zamkniętego kropką zdania.

Chatwin buduje swoją powieść na wzorcu powieści detektywistycznej, oczekując od czytelnika, by chwytał liczne, podsuwane mu tropy i łączył je w spójną, wyjaśniającą narrację, a tym samym docierał - w swoim mniemaniu - do sedna tajemnicy. Ale tej tajemnicy nie ma, bo po prostu nie ma sedna. "Utz" to słodki owoc bez pestki, powieść bez środka, poddana sile, która wiedzie czytelnika gwiaździście w różnych kierunkach coraz dalej od domniemanego centrum. Rozlewa się licznymi strumieniami, które mienią się tak uwodzicielsko, że czytelnik podczas lektury całkiem zapomina o ich hipotetycznym źródle. Wystarczy garść przykładów: jeśli wierzyć narratorowi, informacją wielkiej wagi jest posiadanie lub nieposiadanie przez tytułowego bohatera wąsów. Sposób, w jaki narrator kilkakrotnie wraca do tej kwestii, sugeruje wręcz, że to w niej może tkwić rozwiązanie zagadki, zwłaszcza że jeden ze znajomych Utza utwierdza go w tym przekonaniu, oświadczając, iż "wąsy to był klucz do jego osobowości".

Nie tylko narrator zajmuje się marginalnymi kwestiami, jakby miały one rangę kwestii zasadniczych. Jedna z powieściowych postaci, niejaki Orlik, trawi długie lata swojego życia na pisaniu pracy na temat muchy w martwych naturach holenderskich i flamandzkich malarzy siedemnastego wieku, a zaprzyjaźnionego narratora prosi, by sprawdził w dostępnych mu albumach, czy na obrazach interesujących go mistrzów znajdują się muchy. Absurd? Pewnie tak, bo przecież jest on jednym z tematów tej prozy. A czy podobnego, absurdalnego charakteru nie ma wystawa, na którą trafił przypadkowo narrator w poszukiwaniu prawdy o Utzu w praskim Muzeum Artystyczno-Przemysłowym? Wystawa ta nosiła tytuł "Nowoczesne krzesło", a wśród eksponatów znaleźć można było wykonane przez studentów kopie krzeseł projektu Mondriana oraz "grupę składających się jedno na drugie krzesełek ze szklanego włókna". Cały świat Utza, podobnie jak świat tej znakomitej powieści, jest światem składających się jedno na drugie krzesełek, światem much na holenderskich płótnach i porcelanowych nitek makaronu. Arcydzieło!

Język narodu czy naród języka?

Szkic Woolf odwracał pozornie oczywisty porządek rzeczy, dopatrując się w chorobie stanu, który umożliwia pozaracjonalny namysł nad światem, a tym samym otwiera niedostępne umysłowi rejony rzeczywistości. Łukasz Sommer, wędrując zupełnie innymi drogami, także zrywa z prawdami uświęconymi statusem oczywistości.

Mowa ojców potrzebna od zaraz" ma wiele innych wymiarów, ale dziś tak właśnie proponuję ją czytać - jako niezgodę na dyktat oczywistości. To książka, mówiąc językiem poety, "stykowa". Zajmuje się stykiem szczególnym, w którym koncepcje narodu spotykają się ze wspólnototwórczym charakterem języka. Związek ten może wydawać się czymś oczywistym, zawiera się bowiem w samej definicji narodu jako zbiorowości określanej między innymi przez wspólny język. Tymczasem jest on nie tylko wieloznaczny, ale przede wszystkim - historyczny. Podobnie jak samo pojęcie narodu, które, jak przypomina Sommer, pojawiło się w określonym czasie europejskiej historii i ma swoje uwarunkowane socjo-politycznie podłoże.

Naród nie różni się pod tym względem od innych pozornie oczywistych pojęć, takich jak choćby dzieciństwo czy szaleństwo - nie znajduje podstawy ani uprawomocnienia w naturze czy biologii, a jego pojęcie zostało wypracowane w wyniku długotrwałych procesów zachodzących w kulturze. Krótko mówiąc: jest kulturową, historyczną i ideologiczną konstrukcją.

Ale równie historyczną konstrukcją jest pojęcie języka narodowego. Daleki od niewinności, staje się nie tyle odzwierciedleniem, ile środkiem kulturowych i politycznych zmian, a jego odgórnie nierzadko dekretowane normy, wprowadzające podział na odmiany i dialekty, znajdują bezpośrednie przełożenie na rzeczywistość społeczną, odpowiadając podobnym podziałom na zbiorowości posiadające prawo do samostanowienia i tego prawa pozbawione, na klasy uprzywilejowane i upośledzone, na dysponujące władzą centrum i ubezwłasnowolnione peryferie. W nieunikniony sposób rozważania te prowadzą Sommera do myśli niemieckich romantyków: Herdera, Fichtego, Humboldta, którzy wpłynęli na dyskusje o języku narodowym.

W swojej zasadniczej części książka Sommera dotyczy sporów o język narodowy w Finlandii pierwszej połowy XIX wieku. Niech jednak nikogo nie zraża ten nazbyt z pozoru wąski czy specjalistycznie brzmiący temat. Przypadek Finlandii wydaje się szczególnie ciekawy, jako przykład kraju peryferyjnego, przez długi czas pozbawionego własnej państwowości i przez wiele lat dwujęzycznego, w którym elita posługiwała się niemal wyłącznie językiem szwedzkim. Był to więc kraj pozbawiony cech, które - w potocznej perspektywie - pozwalałyby bezproblemowo mówić o zamieszkującej go ludności jako narodzie. Na początku XIX wieku Finlandia dostała się pod panowanie carskiej Rosji, w ramach której uzyskała ograniczoną autonomię. Zerwanie wielowiekowych więzi ze Szwecją, które do tej pory - paradoksalnie - nadawały Finlandii tożsamość, doprowadziło do pytań o odrębność kultury fińskiej, w tym o jej narodowy język.

Przypadek Finlandii, jakkolwiek ciekawy sam w sobie, został potraktowany przez autora jako przypadek modelowy, a zarazem punkt wyjścia do dużo ogólniejszej dyskusji nad problemami o fundamentalnym znaczeniu, o których tu tylko wspomniałem, a którym poświęca Sommer początkową część swojej frapującej książki. A frapować ten autor naprawdę potrafi. Jego imponująca erudycja, z jaką porusza się po rozległych obszarach historii, socjologii, filozofii i językoznawstwa, nie jest przeszkodą w lekturze, wprost przeciwnie: sprawia czytelnikowi intelektualną frajdę.

Piękna pustka

Przekonanie o niewyrażalności doświadczenia, które leży u podstaw opisywanej przez Artura Przybysławskiego filozofii buddyjskiej, jest także jednym z fundamentów twórczości Woolf, a próba ukazania buddyzmu jako nauki uwalniającej umysł od brzemienia przesłaniających rzeczywistość filozoficznych przekonań w pewien sposób współgra z opisywaną przez Woolf oczyszczającą funkcją choroby, która pozwala spojrzeć na tekst bez nabytej zawczasu wiedzy.

Znany wiersz Larkina, "Wysokie okna", bezlitośnie ujawniając iluzyjność ludzkich mniemań o świecie, kończy się obrazem tytułowych okien, za którymi rozciąga się "głęboki błękit, który mówi o niczym, jest nigdzie i jest bez końca". Obraz ten odczytywano jako wyraz nihilizmu poety, niepozostawiającego nadziei. Mnie jednak te słowa zawsze zjednywały swoim afirmatywnym tonem i krystalicznym pięknem. Ta pustka wydawała się czymś dalekim od nicości - wyzwoleniem, pozytywną odpowiedzią na odkrycie iluzoryczności naszych przekonań, przeciwwagą dla ułomności słów i myśli, obietnicą rzeczywistości wykraczającej poza ograniczenia języka, cielesności i naszych władz poznawczych. To "nic" wypowiadało się w zdaniu twierdzącym, którego fundament stanowił czasownik: "jest". Słyszę w wierszu Larkina dalekie echa teologii negatywnej i, tak!, buddyzmu.

Czy była to trafna intuicja, mogłem się przekonać, czytając pracę zupełnie wyjątkową - rozprawę Artura Przybysławskiego dotyczącą filozofii pustki w buddyzmie. Książka wydana w serii monografii naukowych bywa lekturą wymagającą, ale jest źródłem licznych czytelniczych satysfakcji. Przybysławski pisząc o pustce w nauce "środkowej drogi" Czandrakirtiego i Nagardżuny, zestawia ją z greckim sceptycyzmem, wykazując nie tylko możliwą genetyczną zależność obu tych nurtów, ale też ich ideowe powinowactwo wyrastające z jakże bliskiego współczesnemu odczuwaniu poczucia niewyrażalności doświadczenia.

Pustka Przybysławskiego, czy raczej pustka buddyzmu, jest także, choć nie tylko, milczeniem, a mówiąc konkretniej: zawieszeniem sądów, wynikającym z przeświadczenia, że cokolwiek powie się o rzeczywistości, będzie tylko jej zafałszowaniem. Wynika to stąd, że podstawowe pojęcia filozofii, takie jak rzecz czy istnienie, nie dają się utrzymać. Rzeczywistość jest znacznie bogatsza i wykracza poza charakterystyczną dla filozofii Zachodu opozycję bytu i niebytu. "Budda milczy, bo wie".

Oczywiście, Przybysławski nie milczy, a pisze. I to z dużym wdziękiem, przytaczając liczne anegdoty, obficie cytując na pół poetyckie teksty źródłowe. Choć ani na moment nie porzuca dyscypliny wywodu, potrafi się - do siebie? do czytelnika? do pustki? - uśmiechać. Gdy w trakcie dyskusji nad problematyką iluzorycznego podmiotu cytuje słowa jednego z indyjskich mędrców: "Ponieważ nie jestem już kimś, jestem wszystkim", dorzuca przypis: "W tym przypadku podawanie nazwiska autora byłoby, co zrozumiałe, zupełnie nie na miejscu", i choćby tym wtrąceniem, "co zrozumiałe", przydaje chłodnemu z natury rzeczy dyskursowi nieoczekiwanego ciepła. W tej rozmowie o pustce ujawnia się nie tylko jako kompetentny autor, ale też osoba, która po przytoczeniu pewnego filozoficznego dialogu potrafi wykrzyknąć: "Jak piękne są dialogi, gdy ktoś, kogo nie ma, mówi coś, czego nie ma, do kogoś, kogo nie ma!".

Tybetański buddyzm, który jest bardziej praktyczną postawą życiową niż filozofią, nazywa pustkę radością. Nic dziwnego więc, że autor dedykuje książkę "wszystkim, którzy potrafią cieszyć się pustką". Mądra i radosna książka.