Mission possible

Tomasz Potkaj: Jeszcze kilkanaście lat temu pojęcie "Polak-katolik" było obecne w debacie publicznej: dla jednych było powodem do dumy, dla innych zagrożeniem, ale istniało realnie. Dziś trudno znaleźć środowisko, które wykorzystywałoby go w polemikach. Jakby się zdezaktualizowało, stało jednym z rekwizytów całkiem niedawnej, ale jednak historii. Kim zatem jest Polak-katolik z roku 2009? I czy w ogóle istnieje?

Tadeusz Szawiel: Trzeba odróżnić termin, który rzeczywiście rzadko pojawia się w debatach publicznych, od pojęcia, które miało swoją historyczną genezę i w miarę konkretne znaczenie. Warto dwa słowa powiedzieć o tej genezie.

Zrośnięcie tego, co narodowe, i tego, co religijne, dokonało się w XIX w. Nie mieliśmy wówczas państwa, a nasze istnienie jako narodu było zagrożone. W sytuacji braku własnego państwa i możliwości, jakie ono stwarza, mieliśmy jedynie dwie instytucje, Kościół i rodzinę, które były w stanie przejąć funkcje w wolnym państwie spełniane przez wiele instytucji. Wiara katolicka i Kościół, obok rodziny, podtrzymywały i przekazywały świadomość narodową z pokolenia na pokolenie.

W każdym z trzech państw zaborczych sytuacja była nieco inna. W Galicji sprawa była prosta: zaborcy byli tego samego wyznania jak my, problemem były aspiracje narodowe i wolnościowe. W zaborze rosyjskim istniał nie tylko problem wolności, ale też ochrony świadomości narodowej wobec presji rusyfikacyjnej, ściśle związanej z presją innego wyznania. Przecież cerkwie, które budowano w zaborze rosyjskim, budowano także z myślą o Polakach. W Wielkopolsce było jeszcze inaczej: zaborcy są protestantami, ale polityka nowego państwa niemieckiego pod koniec XIX w. określana jako Kulturkampf jest nie tyle wymierzona w katolicyzm jako ostoję polskości, ale w Kościół katolicki jako instytucję: zarówno Polaków, jak Niemców. Tak czy inaczej wiara katolicka i Kościół w XIX w. pełnią funkcje obronne i ochronne w stosunku do świadomości narodowej i aspiracji wolnościowych, w największym stopniu w zaborze rosyjskim. Takie są źródła i funkcje pojęcia "Polak-katolik", splotu tego, co religijne, z tym, co narodowe.

W II Rzeczypospolitej ten splot trwa, trochę siłą inercji, bo mamy wolne państwo i wolność religijną. Ale Polska była państwem wielonarodowym i wieloreligijnym, co sprawiało, że siłą rzeczy katolicyzm był tożsamy z polskością. Polscy obywatele: Ukraińcy, Żydzi czy Niemcy - nie byli przecież katolikami.

Ochronne i obronne funkcje wiary zaktualizował PRL. Mieliśmy wprawdzie państwo (niesuwerenne), ale z silną presją laicyzacyjną. I ta presja była w jakimś stopniu skuteczna, co ukazują szczątkowe dane dotyczące religijności Polaków połowy lat 60. Sytuacja zmienia się w latach 70., kiedy wiara i Kościół odzyskują stracone pole, zaczyna działać zorganizowana opozycja polityczna. I wtedy wybucha Solidarność.

W której przywiązanie do katolicyzmu jest demonstrowane bardzo wyraźnie, choćby przez znaczek Matki Boskiej wpięty w klapę marynarki Lecha Wałęsy.

Wałęsa był tu symptomatyczny. Sam byłem zaskoczony, obserwując strajk w Stoczni Gdańskiej w sierpniu 1980 r. Strajkujący w stoczni robotnicy dysponowali jedynie dwoma środkami wyrazu, dzięki którym stawali się zbiorowym podmiotem. Pierwszy to odwołanie się do symboli narodowych, wówczas w sytuacji zagrożenia i obawy śpiewano hymn, a drugi to symbole religijne, i wówczas śpiewano "Boże, coś Polskę". Język religijny pozostał podstawowym środkiem wyrazu w skali całej zbiorowości. To Solidarność w 1980 r. wprowadziła wiarę na scenę publiczną.

Ale po 1989 r. nagle wszystko się zmieniło.

Nie od razu, ale to rzeczywiście ważna cezura. Odzyskaliśmy wolność i z dnia na dzień zarówno zwykli ludzie, jak i podmioty zbiorowe mogły urzeczywistniać, każdy na swój sposób, to, co uważały za stan normalny. Kościół wszedł w rzeczywistość wolnej Polski z pewną wizją tego, jak owa wolność powinna wyglądać, a także ze swoimi oczekiwaniami dotyczącymi jego roli w tworzącej się Rzeczypospolitej. Te wizje ścierały się w sposób najbardziej widoczny w trzech wielkich debatach lat 90.: debacie o religii w szkole, debacie wokół ustawy o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży oraz debacie związanej z konkordatem. Rezultatem tych sporów był kompromis, który, jak widać z dzisiejszej perspektywy, okazał się trwały, chociaż nie wszyscy czują się z nim komfortowo.

Ten proces instytucjonalizacji roli Kościoła w wolnej Polsce skończył się wraz z wejściem w życie konkordatu w 1998 r.

Po 1989 r. Kościół w większym niż dotychczas stopniu i szybszym tempie musiał skonfrontować się z procesami modernizacyjnymi, które Europa Zachodnia zaczęła przechodzić już wcześniej. Owe przemiany określano w Polsce często mianem liberalizacji, z całą złożoną i nie najlepszą semantyczną zawartością tego słowa. Jak owe zmiany wpłynęły na polską religijność?

Na początku lat 90. silne były oczekiwania, że wraz z wielowątkowymi procesami modernizacji Polacy będą stopniowo odchodzić od wiary i Kościoła. Te oczekiwania uwiarygodniał przykład Hiszpanii, a później Irlandii. W dyskusjach na temat polskiej religijności i jej przemian słyszy się najczęściej - zarówno ze strony kościelnej, jak świeckiej - głosy krytyczne, narzekania, jak jest źle.

Ale systematyczne badania pokazują, że podstawowe socjologiczne wskaźniki poziomu religijności Polaków od lat utrzymują się na stałym poziomie. Odnoszę wrażenie, że nagły spadek tych wskaźników wywołałby poczucie satysfakcji i szczęścia. A tak pozostaje pocieszanie się rytualnym powtarzaniem tez o deklaratywności, powierzchowności czy obrzędowym charakterze religijności Polaków.

Ale księża z dużych miast alarmują, że odsetek mieszkańców parafii regularnie uczestniczących w niedzielnych Mszach jest niski. Zwłaszcza wśród młodzieży.

Niewidzimy tego w badaniach. W miastach powyżej 500 tys. mieszkańców odsetek osób dorosłych praktykujących regularnie na początku lat 90. wynosił 33 proc., najwyższy poziom osiągnął w 2002 r. - 49 proc., a w 2008 r. - 46 proc. Zatem raczej obserwujemy wzrost i stabilizację. A czy młodzież odchodzi od Kościoła? W wielkich miastach obserwujemy spadek odsetka młodzieży praktykującej regularnie. Ale np. przekonania młodzieży w ważnych dla Kościoła sprawach, jak akceptacja opinii, że kobieta powinna mieć prawo do aborcji, jeżeli tak chce, ewoluują odwrotnie do "ducha czasów". W 1992 r. przekonanie takie podzielało 34 proc. młodych ludzi (18-24 lata), w 2008 r. już tylko 14 proc. i jest to historycznie najniższy odsetek.

A czy jest w polskiej religijności coś, co odróżnia ją od religijności np. Niemców czy Anglików?

Stosunek do historii i pewien typ myślenia o własnej zbiorowości. Przekonanie, że Polska i Polacy mają jakąś misję. Taki typ myślenia ma religijne źródła. Konkretne historyczne odczytania tej misji były różne i różne były ich konsekwencje. Z misją wiąże się poczucie odpowiedzialności.

Znamiennym przykładem takiego misyjnego myślenia było uchwalenie na I Zjeździe NSZZ "Solidarność" Posłania do Ludzi Pracy Europy Wschodniej - odezwy popierającej ludzi krajów bloku wschodniego w ich walce o wolny ruch związkowy. Istnieje zapis debaty na ten temat, prowadzonej przez delegatów w dniu 8 września 1981 r. To fascynujący dokument. Inny przykład to spontaniczne i masowe poparcie, zwłaszcza przez młodych Polaków, Pomarańczowej Rewolucji na Ukrainie w grudniu 2004 r.

Można powiedzieć, że oba wydarzenia to zsekularyzowane przejawy czegoś, co kiedyś wyrażało się w religijnej formie. Być może dzięki temu były to wydarzenia wykraczające poza horyzont interesu politycznego czy nawet działania według wartości. Być może bez tej religijnej genezy nie byłyby w takiej formie i skali w ogóle możliwe.

Co będzie?

Tego nie wiemy. Można mówić o tym, co jest, o polskiej religijności jako pewnym zasobie. O wielkość i jakość tego zasobu można się spierać. Można go pomnożyć, ale można też utracić. Można też pytać, od czego zależy kreatywny potencjał polskiej religijności. Jej zdolność oferowania odpowiedzi i pomocy w radzeniu sobie z wyzwaniami, które stoją przed nami, każdym z osobna i jako zbiorowości. Tu rola Kościoła jest ważna, ale nie jedyna ani wystarczająca. Ważna jest rola intelektualistów. To ciekawe, że w Polsce mamy wiele środowisk intelektualnych motywowanych religijnie, skupionych wokół pism i instytucji, które, mówiąc brzydko, testują możliwości polskiej wiary w starciu z nową rzeczywistością i nowymi wyzwaniami.

Wielki udział mają w tym młodzi ludzie, o czym świadczą pojawiające się coraz to nowe tytuły...

Tadeusz Szawiel jest socjologiem, pracownikiem naukowym Uniwersytetu Warszawskiego, prezesem Instytutu Badań nad Podstawami Demokracji. Ostatnio w wydawnictwie Scholar ukazała się zredagowana przezeń książka "Pokolenie JP2. Przeszłość i przyszłość zjawiska religijnego".