Milcząca schizma

Nawet jeśli wokół antykoncepcji nie toczą się debaty z udziałem szerokich rzesz wiernych (emocje ujawniają się co najwyżej w polemikach między teologami i hierarchami), problem - zwłaszcza duszpasterski - nie znika. Po prostu: większość przeciętnych katolików Zachodu dokonuje własnych wyborów, nie przejmując się oficjalnym stanowiskiem Kościoła.

Kościół i pigułka

Temat antykoncepcji nie pojawił się bynajmniej w XX w.: Kościół mierzył się z nim od początku istnienia, co widać chociażby w Liście do Galatów (5, 20), gdzie św. Paweł piętnuje używanie narkotyków o skutkach aborcyjnych (gr. pharmakeia; w polskim tłumaczeniu brak tego sformułowania). Antykoncepcję teologowie potępiali także w IV w., ale problemy z nią związane nie wywoływały poważnych kontrowersji aż do końca XIX w., kiedy zaczęto kwestionować tradycyjne rozumienie małżeństwa i na szerszą skalę stosować praktyki regulacji poczęć.

Przekonanie, że pierwszym celem małżeństwa jest spłodzenie i wychowanie potomstwa, drugim zaś wzajemna pomoc i przeciwdziałanie pożądliwości (kan. 1013 KPK z 1917 r.), poddano krytyce już w latach 20. minionego stulecia. W reakcji na te "nowe trendy" pojawiły się głosy hierarchów potępiające praktyki regulacji poczęć. Wiernym przypominano, że świadome próby wykluczenia potomstwa są grzechem śmiertelnym, a małżeństwo, w którym od początku rezygnowano z posiadania dzieci, jest nieważne. W związku z postanowieniem biskupów Kościoła anglikańskiego, którzy w 1930 r. wstępnie zaaprobowali niektóre metody antykoncepcji, głos zabrał Pius XI, w encyklice "Casti connubi", potępiając stosowanie jakichkolwiek jej form.

Problem przybrał na znaczeniu w latach 50., kiedy Amerykanin John Rock wynalazł pigułkę antykoncepcyjną. Rock był katolikiem, do końca swoich dni (zmarł w 1984 r.) przekonanym, że oddał ludzkości chrześcijańską przysługę. Chociaż papież Pius XII w 1951 r. zaaprobował tzw. metodę naturalną, to jednak zastosowanie pigułki modyfikującej cykl hormonalny i eliminującej możliwość zapłodnienia na samym początku, bez skutków aborcyjnych, wydawało się lepszym rozwiązaniem.

Pod koniec lat 60. wielu małżonków zaczęło kwestionować kompetencje duchownych w zrozumieniu złożoności pożycia małżeńskiego, a jeszcze bardziej decydowania czy moralnego wyrokowania w tej sprawie za nich. M.in. dlatego Jan XXIII, który w 1961 r. przypomniał w encyklice "Mater et Magistra" tradycyjne nauczanie w sprawie antykoncepcji, dwa lata później powołał międzynarodową komisję, której zadaniem było przeanalizowanie słuszności zakazu stosowania antykoncepcji.

Spory ojców soborowych

W trakcie Vaticanum II do kwestii małżeństwa i rodziny powrócono w pracach nad Konstytucją duszpasterską "Gaudium et spes" i dokonano w niej zmiany dotychczasowej nauki o hierarchizacji celów małżeństwa. Konstytucja za podstawową i centralną wartość tego sakramentu uznała miłość, która "wiążąc z sobą czynniki boskie i ludzkie, prowadzi małżonków do dobrowolnego wzajemnego oddawania się sobie, które wyraża się w czułych uczuciach i aktach oraz przenika całe ich życie" (n. 49). Od tego momentu nie można już twierdzić, że małżeństwo zostało stworzone przez Boga jedynie dla prokreacji bądź ustrzeżenia się przed pożądliwością (por. n. 50). Małżeństwo nabrało blasku.

Problem antykoncepcji nie był przedmiotem obrad. Świadczy o tym przypis 14 do Konstytucji, który mówi, że pytania o moralny status pewnych technik antykoncepcji zostały przez papieża Pawła VI (decyzją

z 23 czerwca 1964 r.) zarezerwowane dla prac specjalnej komisji. Ale, jak można wywnioskować z numerów 50 i 51 "Gaudium et spes", nie sposób było ich pominąć milczeniem.

Rozdział "GS" poświęcony małżeństwu został przegłosowany 16 listopada 1965 r.

W głosowaniu brało udział 1569 ojców Soboru, z których 556 zgłaszało jeszcze uwagi pod adresem tekstu. Symptomatyczna dla zrozumienia tego, o co się wtedy spierano, była postawa kard. Alfredo Ottavianiego. Prefekt Świętego Oficjum uważał, że podkreślanie miłości w małżeństwie i oddawanie sumieniu małżonków decyzji o tym, ile mogą mieć dzieci, to czysty sentymentalizm i fascynacja "doświadczeniem", będąca pokłosiem modernizmu. Za wzór odpowiedzialnego rodzicielstwa wskazał własną rodzinę. Był jedenastym z dwanaściorga rodzeństwa i uważał swego ojca za wzór człowieka ufającego Opatrzności.

Duch Święty zadziałał jednak z innej strony: w tej samej Konstytucji ojcowie Soboru po raz pierwszy w historii Kościoła zdecydowanie dowartościowali powołanie świeckich, ich godność oraz odpowiedzialność za Kościół. Korzystanie "z doświadczenia świeckich" (laicorum experientia) miało być odtąd zwyczajową praktyką biskupów i duchownych, i to bynajmniej nie ograniczoną do tego, jak prowadzić parafię bądź budować kościół.

Komisja i encyklika

W 1967 r. komisja powołana przez Pawła VI opowiedziała się za zmianą tradycyjnego stanowiska Kościoła (64 członków było za, 4 przeciw). Mówiono o "odpowiedzialnym rodzicielstwie" i "osobistej odpowiedzialności każdej jednostki", ostrzegano natomiast przed "określonymi normami moralnymi posuniętymi do skrajności". Komisja podtrzymała tradycyjną zasadę, w myśl której "miłość małżeńska i płodność nie są w żadnej mierze sprzeczne, ale uzupełniają się wzajemnie", zaznaczyła jednak, że tworzą one "prawie nierozerwalną całość".

Prawie nierozerwalną - gdyż członkowie komisji uznali, że pary same muszą decydować, ile dzieci będą w stanie wychować i zabezpieczyć w sensie emocjonalnym i materialnym. W raporcie powoływano się również na inne ważne czynniki, takie jak "przemiany społeczne dotyczące małżeństwa i rodziny, a zwłaszcza roli kobiety; obniżenie wskaźnika śmiertelności niemowląt; zmianę oceny wartości i znaczenia seksualności ludzkiej oraz nowe odkrycia w dziedzinie biologii, psychologii, seksuologii i demografii".

W sumie autorzy dokumentu opowiedzieli się za oddzieleniem seksu od prokreacji przy poszczególnych stosunkach, zgodnie z oceną i sumieniem małżonków, podtrzymując prokreację jako ogólną zasadę. Zdecydowanie potępili natomiast aborcję i sterylizację.

Dla Papieża był to cios: mając świadomość, że wiele osób myśli odmiennie, podjął decyzję sam. W encyklice "Humanae vitae" stwierdził, że "każdy akt małżeński powinien być otwarty na przekazanie życia" (n. 11) ze względu na nierozerwalne połączenie wymiaru jedności i wymiaru prokreacji, z jakimi mamy do czynienia w każdym akcie seksualnym" (por. n. 12).

I rozpętała się burza. Protestowali duchowni i świeccy, teologowie słali petycje do Rzymu. Paweł VI podobno płakał, kiedy mówiono mu o gniewnej reakcji na encyklikę. Doradcom wyznał: "Chciałem przecież przekazać przesłanie Ewangelii".

Decyzja Papieża była gorzkim rozczarowaniem nie tylko dla członków komisji - również większa część ojców soborowych była zbita z tropu. Jeden z najbardziej wpływowych kardynałów, Leo Suenens, zwrócił Pawłowi VI uwagę, że encyklika miałaby znacznie większy autorytet, gdyby była wynikiem prac Soboru. Po raz pierwszy w czasach nowożytnych inne stanowisko niż Watykan zajęły też niektóre episkopaty - w trzynastu krajach wykazały one skłonność do łagodzenia wymowy papieskiej encykliki.

W 1980 r. na Synodzie Biskupów w Rzymie abp John R. Quinn z San Francisco zasugerował, że Kościół powinien jeszcze raz przemyśleć swoje nauczanie na temat absolutnego zakazu antykoncepcji w małżeństwie, podkreślając równocześnie, że sam zawsze wspierał odpowiedzialne partnerstwo. Amerykański hierarcha sugerował również zaproszenie teologów do dyskusji na temat różnicy zdań, jaka wynikła z nauczania zawartego w "Humanae vitae", i przeanalizowanie sposobu pisania encyklik.

W 1989 r. kilkuset europejskich teologów, wśród nich osoby znane dotąd z lojalności wobec Rzymu, zaapelowało o zmianę zasad zawartych w encyklice Pawła VI. Watykan, np. w encyklikach Jana Pawła II, konsekwentnie odpowiadał "nie". Streszczeniem jego stanowiska jest Katechizm, w którym Papież, powołując się na "Humanae vitae" i "Casti connubi" (n. 2366), potwierdza tradycyjne stanowisko Kościoła, określając każdą formę regulacji poczęć inną niż "naturalna" jako "wewnętrznie złą" (n. 2370).

Czy Papież się pomylił

Większość katolików z pewnością podpisałaby się pod następującymi stwierdzeniami: (1) współżycie seksualne jest właściwe dla małżonków; (2) akt seksualny ma jednoczący i prokreacyjny wymiar; (3) sensem prokreacji jest nie tylko powołanie nowego życia, ale zapewnienie mu warunków rozwoju; (4) bezpośrednie działanie przeciwko wpisanemu w akt seksualny celowi jest moralnie złe. Tak brzmi stanowisko Kościoła.

Różnica między obrońcami "Humanae vitae" a zwolennikami rewizji dotychczasowego nauczania dotyczy następnego założenia: (5) tylko całościowy, a nie częściowy sens aktu seksualnego jest moralnie normatywny. Tutaj dochodzimy do meritum sporu między obrońcami "Humanae vitae" a tymi, którzy domagają się rewizji jej założeń. Na poziomie systemów etycznych jest to spór między zwolennikami etyki prawa naturalnego (np. Germain Grisez) a zwolennikami proporcjonalizmu w teologii moralnej (np. Peter Knauer, Louis Janssens, Bruno Schüller i Richard McCormick, choć różnią się między sobą w kwestiach szczegółowych). Ci ostatni na poziomie debaty nad tekstem encykliki bronią tezy, że można wskazać moralnie istotną różnicę pomiędzy dwoma działaniami mającymi tę samą intencję, a więc inaczej trzeba oceniać antykoncepcję, a inaczej metody naturalne, które w świetle prawa naturalnego są jedynie usprawiedliwione, bo chronią dobro przedmiotowe aktu seksualnego.

Papież Jan Paweł II w encyklice "Veritatis splendor" (1993 r.) potwierdził, że "normy negatywne prawa naturalnego mają moc uniwersalną: obowiązują wszystkich i każdego, zawsze i w każdej okoliczności"

(n. 52). Z kolei proporcjonaliści uważają, że nie istnieją "akty wewnętrznie złe", które takimi są same z siebie, niezależnie od okoliczności i intencji tego, kto się ich dopuszcza. Skoro tak, to zastosowanie antykoncepcji nie jest grzechem, jeśli intencją małżonków jest ochrona jednoczącego dobra aktu seksualnego kosztem prokreatywnego, gdy z ich punktu widzenia ma on większe znaczenie dla ich małżeństwa.

Ponieważ większość teologów uważa, że papieskie nauczanie na temat antykoncepcji nie jest nieomylne (w trakcie ogłaszania "Humanae vitae" Watykan potwierdził, że treści zawarte w encyklikach stanowią autorytatywne, choć niekoniecznie nieomylne nauczanie Magisterium), debata trwa. Dominujące stanowisko głosi, że jednoczący i prokreacyjny wymiar seksualności powinien zostać zachowany jako zasada podstawowa, niekoniecznie jednak w przypadku każdego aktu seksualnego.

Co mówią statystyki

W trakcie wspomnianego Synodu Biskupów abp Quinn przytoczył wyniki badań, które wskazywały, że 76,5 proc. katolickich kobiet w Ameryce stosuje jakieś metody regulacji poczęć, a 94 proc. z nich - środki potępione przez Pawła VI. Badania amerykańskie z lat 90. pokazują, że tylko 12 proc. wszystkich katolików akceptuje nauczanie Kościoła na temat antykoncepcji, a wśród chodzących regularnie do kościoła - jedynie 20 proc. Większość katolików na Zachodzie nie zgadza się z tezą, że każdy rodzaj antykoncepcji w małżeństwie, bez względu na motywację bądź okoliczności, jest wewnętrznie zły i że uprawnione jest moralne zrównanie wszystkich metod antykoncepcji z aborcją. To, że znaczna większość z nich stosuje jakieś środki antykoncepcyjne, wynika również z danych demograficznych: katolicy w krajach Zachodu nie posiadają znacząco więcej dzieci niż niekatolicy. Wydaje się mało prawdopodobne, aby działo się tak w wyniku stosowania naturalnych metod kontroli urodzeń. Podobnie jest w Polsce.

Statystyki nie są źródłem sądów etycznych, ale mówią coś o ludziach i ich problemach. Bardzo wielu katolików samodzielnie decyduje o swoim życiu seksualnym, a kolejne badania opinii publicznej w krajach rozwiniętych potwierdzają, że ta tendencja utrzymuje się od 40 lat i nic nie wskazuje na to, by uległa zmianie.

Taka sytuacja ma oczywiście duszpasterskie konsekwencje. Wielu katolików z powodu stanowiska Watykanu albo nie przystępuje do spowiedzi, albo rozstrzyga sprawę w sumieniu i o niej milczy. W niełatwej sytuacji są sami spowiednicy, którzy chcą być blisko ludzi, ale w konfesjonale pełnią posługę w imieniu Kościoła. Często mają rozdarte sumienie, bo kościelna retoryka o stosowaniu antykoncepcji w małżeństwie jest całkowicie negatywna.

Wyniki badań socjologicznych pokazują także, że Europa nie jest amoralna. Przeciętnie 26 proc. mieszkańców Starego Kontynentu opowiedziało się za postępowaniem według jasno określonych norm, a 57 proc. - za postępowaniem zależnym od sytuacji (17 proc. wybrało opcję: "żadna z podanych możliwości"). Na pierwszy rzut oka wydaje się więc, że dominuje wśród nich etyka sytua-

cyjna. Jednak uzależnienie postępowania od sytuacji nie oznacza końca wszystkich norm obowiązujących poza tą sytuacją.

Okazuje się, że w naszych czasach postępowanie moralne wielu ludzi polega na tym, żeby kierując się akceptowaną w dużej mierze idealną normą moralną, zachować się odpowiedzialnie w konkretnych sytuacjach życiowych. A jeśli ta norma w konkretnej sytuacji życiowej "gubi pióra" i jedynie częściowo określa czyjeś postępowanie, to dzieje się tak nie z powodu braku moralności, lecz dlatego, że ludzie mają często zbyt małe pole działania.

Trudności związane z przyjęciem moralnego nauczania Kościoła mają źródło nie tyle w zajmowanych stanowiskach teologicznych, ile przede wszystkim w założeniu, że ludzie są notorycznie niemoralni i że w sprawach moralności zawsze idą po linii najmniejszego oporu.

W grę wchodzi rozum

Używanie retoryki o "hedonistycznym społeczeństwie", którego członkowie nie robią nic innego poza "bezproduktywnym" współżyciem, nie bierze pod uwagę doświadczenia poszczególnych par i jest bardzo raniące. W Kościele rozpowszechnił się jednak mit o "rozwiązłych", bo bezdzietnych małżeństwach. Jeśli nawet uda się go podważyć, pozostaje pytanie kluczowe: czy przyjęcie "Humanae vitae" związane jest z konieczności z łaską, skoro na poziomie racjonalnej refleksji i życiowego doświadczenia budzi wśród wiernych tyle oporu?

Katolickim małżonkom nie brak inteligencji, a jednak argumenty z prawa naturalnego do nich nie przemawiają. W trakcie sympozjum w San Francisco w 1987 r.

wybitny teolog Hans Urs von Balthasar stwierdził, że tylko katolicy mają szansę zrozumienia nauczania papieskiego, a udaje się to być może jedynie znacznej ich mniejszości, która praktykuje ascetyzm pozwalający na stosowanie "naturalnych metod".

Oznaczałoby to jednak, że tylko małżeństwa, które wcielają w życie te zasady, są prawdziwie katolickie. Inni, pomimo miłości do Boga i bliźniego, uczęszczania na Mszę, katolickiej edukacji dzieci itp. są albo tak ciężkimi grzesznikami, że nie powinni przystępować do komunii, albo są tak zmanipulowani przez współczesną kulturę i jej wyobrażenia na temat miłości i seksualności, że nie są w stanie wczuć się w ducha autentycznego katolickiego nauczania o małżeństwie - żyją więc w nieprzezwyciężalnej ignorancji. Czy jednak o tej, niemałej w końcu grupie małżeństw można mówić jak o katolikach drugiej kategorii? Jeśli nie przypiszemy im złej woli czy braku zdolności do refleksji nad własnym postępowaniem, bo argumenty z prawa naturalnego nie potrzebują wiary do uzasadnienia ich słuszności, to wygląda na to, że w Kościele mamy do czynienia z "milczącą schizmą". A jeśli tak wygląda recepcja "Humanae vitae", to czy nie jest to znak dla Kościoła rozumianego jako cały Lud Boży, że "doświadczenie" większości świeckich (laicorum experientia) powinno być uznane za oznakę rozwoju doktryny o antykoncepcji? Tylko cały Kościół zachowany w jedności wiary jest uchroniony od błędu (por. "Lumen gentium", n. 25).

Czterdzieści lat po ukazaniu się "Humanae vitae" wciąż trzeba zadawać to pytanie. Założenie, że Bóg nie przykazuje niczego, co byłoby niemożliwe, nie wyklucza bowiem stosowania rozumu. Wiara wbrew rozsądkowi nie należy do depozytu katolickiego nauczania, więc musi istnieć jakieś wyjście z obecnego impasu.

Źródła, z których korzystałem:

T.P. Rausch SJ, "Katolicyzm w trzecim tysiącleciu", WAM, Kraków 2007,

P. M. Zulehner, "Schronienie dla duszy. Ćwiczenia duchowe dla niezbyt pobożnych", W drodze, Poznań 2006,

F. Kerr OP, "Twentieth-Century Catholic Theologians. From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism", Blackwell, Oxford 2007,

M.J. Farrelly OSB, "Contraception as a taste case for the development of doctrine", "The Heythrop Journal", 49/3, May 2008.