Ile warte jest życie

MARCIN GORAZDA, TOMASZ KWARCIŃSKI: W książce „Etyka ekonomii” wspomina Pan o memorandum Lawrence’a Summersa, głównego ekonomisty Banku Światowego, w którym doradzał bogatym państwom, aby dokonały transferu produkowanych przez siebie zanieczyszczeń do krajów rozwijających się. Czy ekonomiści na poważnie brali takie rozwiązanie pod uwagę?

DANIEL M. HAUSMAN: Summers zastosował prawidłową od strony logiki ekonomicznej analizę kosztów i korzyści, z której wynikało, że transfer zanieczyszczeń do krajów słabo rozwiniętych jest całkowicie racjonalny. Ale to memorandum nigdy nie było poważną propozycją.

Przeniesienie z krajów bogatych do biednych przemysłu produkującego zanieczyszczenia może mieć wiele pozytywnych ekonomicznie skutków, jednak szkody, które taki przemysł wyrządzi w obu krajach, będą odmienne. Summers nie uwzględnił tego faktu. Tymczasem w biednych krajach możemy spodziewać się katastrofy ekologicznej i ogromnej liczby ludzi dotkniętych zatruciami, a nawet ofiar śmiertelnych. Trzeba także wziąć pod uwagę to, jak takie zanieczyszczenia będą oddziaływały na całość środowiska. W memorandum Summersa jest również silne założenie, że zatruwanie biednych jest mniejszym problemem niż trucie bogatych.

W analizie kosztów i korzyści możemy uwzględniać wartość ludzkiego zdrowia i życia?

Musimy. Jeśli jakiś program społeczny przyczynia się do wzrostu zachorowań lub śmierci ludzi, to jest to dobry powód, aby takiego programu nie wdrażać. Pytanie jednak, w jaki sposób wykorzystamy informacje na temat skutków danego programu dla zdrowia czy śmiertelności w analizie jego kosztów i korzyści.

Jeden z możliwych sposobów sugerowany w memorandum Summersa polega na wykorzystaniu tzw. skłonności do zapłaty, czyli oszacowaniu, ile ludzie skłonni byliby zapłacić, aby uniknąć śmierci lub ryzyka przedwczesnej śmierci. Ale w wielu przypadkach ludzie skłonni byliby zapłacić tyle, ile by mogli. Jest to zatem bardziej kwestia możliwości zapłaty niż faktycznych skłonności.

Alternatywnym sposobem jest nieco arbitralne przypisanie określonej wartości do ludzkiego życia. Można powiedzieć, że przyczynienie się do śmierci jakiejś osoby stanowi szkodę o wartości np. 2 mln dolarów. Dla niektórych ludzi może się to wydawać oburzające – życie jest bezcenne. Ale przyjęcie takiego stanowiska powodowałoby, że programy społeczne, które przynoszą wymierne korzyści części populacji i jednocześnie zwiększają ryzyko czyjejś śmierci, byłyby niedopuszczalne. W praktyce oznacza to, że większość realizowanych programów byłaby niemożliwa. Nie mamy innego wyboru, jak tylko skorzystać z algorytmu, który przypisze życiu pewną wartość – wysoką, ale skończoną. Ten sam argument ma zastosowanie do ludzkiego zdrowia.

Cały problem bierze się chyba stąd, że dysponujemy ograniczonymi zasobami i nie możemy zapewnić każdemu oczekiwanych świadczeń. Pojawia się więc pytanie: jak te zasoby rozdzielić? Jeśli różnie wyceniamy wartość życia różnych ludzi – np. przez pryzmat ich skłonności do zapłaty – to polityka społeczna będzie uwzględniać te rozbieżności. W takim przypadku osoby bardziej skłonne do zapłaty otrzymałyby bardziej wartościowe świadczenia. Wydaje się to niesprawiedliwe.

Ekonomiści zajmujący się problemem świadczeń zdrowotnych zwykle korzystają nie z analizy kosztów i korzyści, ale z metody określanej jako analiza efektywności kosztowej. Pozostawiając komuś innemu odpowiedź na pytanie, ile środków możemy przeznaczyć na sektor opieki zdrowotnej, analizujemy tylko to, jak środki te wykorzystać, aby maksymalizować poziom zdrowia całej populacji.

Tutaj także kłębią się problemy etyczne. Wyobraźmy sobie, że mamy zagrożenie epidemią grypy, dysponujemy ograniczoną liczbą szczepionek ratujących ludziom życie i chcemy je przeznaczyć dla najbardziej zdrowej części społeczeństwa. Wówczas pominęlibyśmy każdego, kto wykazuje się jakąś niepełnosprawnością. Zrobilibyśmy to, jeśli naszym celem byłoby maksymalizowanie poziomu zdrowia całej populacji. Etycznie byłoby to jednak horrendum. Niezależnie zatem od tego, czy stosujemy analizę kosztów i korzyści, czy też analizę efektywności kosztowej, musimy brać pod uwagę także inne czynniki wpływające na decyzje polityczne. Pojawiają się dylematy moralne, które ograniczają możliwości obu tych metod.

Jeśli próbujemy zrównoważyć wszystkie elementy, które składają się na efektywność, maksymalizację poziomu zdrowia oraz kwestie sprawiedliwości czy naszego współczucia względem osób cierpiących, to trudno znaleźć nadrzędną zasadę. Ekonomiści nie mają tu dobrego rozwiązania, ale filozofowie też nie. Czasami rozwiązanie wydaje się oczywiste. Nikt nie odmówiłby osobom niepełnosprawnym prawa do opieki zdrowotnej tylko po to, aby uzyskać zdrowszą populację. Etycznie byłoby to oburzające. Z drugiej strony, jeśli dysponujemy ograniczoną liczbą nerek do przeszczepu oraz pacjentami z różnym stanem zdrowia i z różnymi szansami na przeżycie po przeszczepie, to czy powinniśmy zignorować te kwestie i kwalifikować ich zgodnie z kolejnością zgłoszeń? W efekcie mielibyśmy zdecydowanie mniej ludzi przeżywających operacje i dożywających godziwego wieku po niej. W tym przypadku musimy uwzględniać efektywność wyborów.

Może zatem powinniśmy pogodzić się z tą brutalną ekonomiczną logiką, zamiast ją odrzucać jako nieetyczną?

Niekiedy jesteśmy przesadnie niechętni tej logice. Odwołałem się kiedyś do przypadku małej Jessiki McClure sprzed 30 lat, która wpadła do studni. Lokalna społeczność zdecydowała się podjąć wysiłek, by ją uratować, co ostatecznie się udało, choć dziewczynka doznała znacznych obrażeń, a wydano przy tym tysiące czy miliony dolarów, które mogły w tym samym czasie uratować życie setek czy tysięcy dzieci w innych, biednych krajach.

Istotną rolę w takich decyzjach odgrywa nasze współczucie. Nie jesteśmy w stanie porzucić takiej ofiary, odmawiając jej ratunku, czy co gorsza wpompować truciznę do studni, aby skrócić jej cierpienia. Z drugiej strony, nie znamy i nie widzimy ludzi, których szansę ocalenia odrzucamy. Ale pomimo zrozumienia dla kwestii współczucia nie możemy zawsze spełnić wszystkich oczekiwań, które ono nam dyktuje. To wiąże się również z zagadnieniem zbiórek publicznych służących kosztownemu leczeniu konkretnych osób dotkniętych rzadkimi chorobami. Pojawia się w nich konflikt pomiędzy efektywnością lub potrzebą maksymalizowania dobra z jednej, a współczuciem dla konkretnej osoby z drugiej strony, zwłaszcza jeśli zbiórka dotyczy cierpiących dzieci. Często kierujemy się współczuciem i wydajemy ogromne pieniądze na raptem kilka osób.

Politycy powinni się wystrzegać współczucia i kierować raczej efektywnością, uczciwością i sprawiedliwością?

Współczucie samo w sobie jest wartościowe i z pewnością nie chcielibyśmy społeczeństwa, w którym go nie ma. Jest ono jednak niemożliwe do zaspokojenia. Zawsze będziemy się mierzyć z tym, że nie możemy zrobić wszystkiego, co chcielibyśmy zrobić dla ludzi, którzy mogliby skorzystać na naszej pomocy. Możemy tylko powiedzieć: to straszne, że te dzieci umierają, ale my po prostu nie mamy wystarczających środków, aby cokolwiek z tym zrobić. Możemy je pocieszyć, możemy starać się złagodzić niepotrzebne cierpienia – chociaż rozwiązania temu służące także są bardzo drogie.

Potrzebujemy społeczeństwa, które daje ludziom szansę wyrażać współczucie. Społeczeństwo pozbawione współczucia byłoby upiorne, tego nie chciałby nawet żaden utylitarysta. Musimy szukać sposobu pogodzenia naszej potrzeby zaspokajania współczucia z myśleniem politycznym, polegającym na rozstrzyganiu problemów w kategoriach całkowitego dobrobytu czy powszechnej sprawiedliwości.

Jak w takim razie racjonalnie zdefiniować cele publiczne? Jako społeczeństwo potrzebujemy wyznaczenia kierunku, w którym będziemy zmierzać. Jakie zadania powinny być rzeczywiście realizowane poprzez programy społeczne?

Zwykle mówi się, że głównym celem rządu powinno być wspieranie ogólnego dobrobytu. To uzasadnione, choć niezbyt pomocne. Nie sądzę, abyśmy się dogadali, co to jest ogólny dobrobyt. W ekonomii często używamy produktu krajowego brutto jako wskaźnika ogólnego dobrobytu. Jeśli jesteś bogatszy, to twój dobrobyt jest większy. To nie jest zły wskaźnik i w pewnych okolicznościach sprawianie, że ludzie się bogacą, faktycznie poprawia ich dobrostan. Nie jest jednak oczywiste, że to, co poprawi dobrobyt w Stanach Zjednoczonych, to wzrost PKB, a nie np. bardziej uczciwa dystrybucja tego bogactwa, które już mamy.

Ekonomia może nam pomóc na nieco niższym poziomie. Kiedy już wyznaczymy jakiś cel do zrealizowania, np. podwyższenie wydajności gospodarczej, ekonomiści mogą powiedzieć, jakie działania polityczne będą temu sprzyjały, a jakie nie, kiedy wolny rynek jest wspaniałą instytucją, a kiedy nią nie jest. Jeśli jednak nie wiemy, jaki ma być cel ostateczny, to ekonomia nam nie pomoże.

A może zamiast o dobrobycie należałoby mówić o indywidualnym szczęściu? Czy możliwe jest skonstruowanie takiej polityki społecznej, by ludzie byli szczęśliwsi?

Prawdopodobnie można wspierać indywidualne szczęście przy pewnym jego rozumieniu. Daniel Kahneman, psycholog i laureat Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii, proponował, by rządy były bardziej skłonne do rozdawania obywatelom środków uspokajających, takich jak valium, ponieważ uczyniłoby to ludzi szczęśliwszymi. Gdy miałem dolegliwości żołądkowe, to odkryłem, że valium jest bardzo użyteczne, i rzeczywiście uczyniło mnie szczęśliwszym. Mówiąc poważnie, mam jednak wiele wątpliwości.

To piękna idea, by uczynić ludzi szczęśliwymi. Ale tak jak w przypadku dobrobytu, pojęcie szczęścia jest dość niejasne. Kahneman np. bronił przez pewien czas pojęcia szczęścia jako chwilowego nastroju. Odkrył, że opiekowanie się dziećmi nie czyni ludzi bardzo szczęśliwymi. Ale koncepcja, że opieka nad dziećmi nie jest jednym z elementów przyczyniających się do naszego całkowitego poczucia szczęśliwości i nie dodaje życiu wartości, jest głupia, choć mając dwójkę dzieci doskonale wiem, że bywały chwile, w których opieka nad nimi nie była sielanką. Pojęcie szczęścia wymaga zatem głębszego wyjaśnienia. Próbowano je zoperacjonalizować, m.in. w ramach brytyjskich roczników statystycznych. Także OECD podejmowała próby mierzenia szczęścia czy też raczej czegoś, co nazwano subiektywnym poczuciem dobrostanu. Rozumiano przez to indywidualny nastrój oraz to, na ile twoje życie jest dla ciebie znaczące, sensowne.

Ze względu na te wszystkie niejednoznaczności jestem raczej sceptyczny co do możliwości takich pomiarów. W dodatku kształtując politykę społeczną wymierzoną w maksymalizację szczęścia musielibyśmy odejść od polegania na ludzkich wyborach – wiemy, że ludzie nie zawsze wybierają to, co długoterminowo jest dla nich dobre – na rzecz zastąpienia ich ocen własnymi, co pewnie jest niewykonalne i potencjalnie niebezpieczne.

Niektórzy ekonomiści behawioralni promują ideę stosowania tzw. zachęt jako narzędzia podnoszenia dobrobytu poszczególnych ludzi.

Na ogół warto unikać polityki paternalistycznej. Działań, w których przymuszamy ludzi do czegoś lub manipulujemy nimi, ponieważ uważamy, że lepiej wiemy, co jest dla nich dobre. Choć nie traktowałbym tego jako uniwersalnej zasady. Jeśli widzisz kogoś wchodzącego prosto pod nadjeżdżającą ciężarówkę, łapiesz go i odciągasz na bok. W oczywisty sposób jest to przymus zastosowany dla jego własnego dobra. Przymus nie zawsze jest niedopuszczalny.

Zwolennicy stosowania zachęt utrzymują, że to odmienny rodzaj paternalizmu. Paternalizm ten jest praktykowany dla dobra ludzi, ale nie wiąże się z przymuszaniem ich do czegoś, pozostawiając im wolność. Klasycznym przykładem jest sytuacja, gdy pracownicy są automatycznie zapisywani do planu emerytalnego, przy jednoczesnym umożliwieniu im rezygnacji z niego, jeśli podpiszą odpowiednie oświadczenie. Zdecydowanie więcej osób uczestniczy wówczas w planie emerytalnym niż w przypadku, gdyby pozostawiono im samą możliwość przystąpienia do niego. Przy założeniu, że przystąpienie do planu emerytalnego jest dla nich raczej czymś dobrym niż złym, co jest zazwyczaj prawdą, choć byłoby trudne do udokumentowania, jest to sposób na przysporzenie ludziom korzyści bez stosowania przymusu.

Ale choć pozostawia się ludziom ten sam zbiór możliwości, z którego mogą wybierać, to w jakiejś mierze podważa się ich autonomię. To zatem forma manipulacji, wykorzystywania słabości w obszarze ludzkiej racjonalności. Tego, że na decyzje nie ma wpływu ocena faktycznych korzyści, które się z nimi wiążą, lecz po prostu lenistwo lub inklinacja, by robić to, co pozostali.

To może należy promować możliwości, które mają ludzie? W tym kierunku zmierza np. idea uniwersalnego dochodu podstawowego. Czy to dobry – i realny – pomysł?

Istnieje wiele argumentów, które teoretycznie dowodzą, że jest to wykonalny pomysł, ale z wprowadzeniem dochodu podstawowego wiąże się znaczne ryzyko. W dużym stopniu sprowadza się to do rozumienia ludzkiej natury, do tego, co ludzie byliby w stanie zrobić z wolnością.

W USA przeprowadzono eksperymenty, które dotyczyły tzw. negatywnego podatku dochodowego. Jeden z nich miał pokazać, co się stanie, jeśli zamiast dostarczać ludziom świadczenia społeczne, po prostu da się im pieniądze. Okazało się m.in., że sporo osób się rozwiodło. Gdy otrzymali więcej pieniędzy, nie potrzebowali pozostawać dłużej w małżeństwach.

Oczywiście istnieje problem ekstrapolacji wyników eksperymentu na całą populację. W pesymistycznym scenariuszu ludzie nie byliby w stanie żyć dobrze, jeśli byliby do tego stopnia wolni. Przymus, który wszyscy ekonomiści nakładają na ludzi – żeby jeść, musisz pracować – jest w istocie ważnym elementem przyczyniającym się do dobrego życia. ©

DANIEL M. HAUSMAN jest profesorem filozofii na University of Wisconsin-Madison. Ostatnio ukazał się polski przekład książki „Etyka ekonomii. Analiza ekonomiczna, filozofia moralności i polityka publiczna”, której jest jednym ze współautorów.