Gerda, Kay i sprawy ostateczne

W ramach tegorocznych “Dni Tischnerowskich" odbyło się spotkanie z o. prof. Wacławem Hryniewiczem. Lubelski teolog przez prawie dwie godziny odpowiadał na pytania. Wciąż przewijał się wątek “nadziei powszechnego zbawienia" - idei, którą o. Hryniewicz propaguje od trzydziestu lat. Pod koniec spotkania wstała młoda kobieta. “Nie chcę zadawać żadnego pytania - powiedziała. - Znam doktrynę Kościoła katolickiego na temat wieczności piekła i wszystkiego, co związane jest z Bożym miłosierdziem i zbawieniem. Znam również teorię apokatastazy i dla mnie, jako katolickiego teologa, jest ona nie do przyjęcia". Ten brak porozumienia - zderzenie uzasadnionej nadziei z pewnością wiary - daje do myślenia. Z czego on wynika? Czy rzeczywiście można rozstrzygnąć spór na korzyść którejś ze stron?

Nie sposób przytaczać wszystkich argumentów czy streszczać historię sporu toczącego się kilkanaście wieków (zainteresowani mogą sięgnąć do książek o. Hryniewicza*). Chciałbym jednak spróbować pokazać, że dostrzeżenie sensu nadziei powszechnego zbawienia i mocy, jaka w niej tkwi, w znacznym stopniu zależy od perspektywy spojrzenia.

Logika piekła i nieba

Można bowiem na ten problem spojrzeć jako na zagadnienie czysto teoretyczne. Wypełnione potępionymi wieczne piekło świadczyłoby o porażce Boga. Bóg stworzył wszystkich do wiecznego szczęścia, na początku “wszystko było dobre". Na końcu pozostałaby “reszta" wykluczona poza margines ostatecznego sensu historii - bilans historii byłby ujemny. Z drugiej strony realność piekła zapewnia powagę naszych wyborów. Jeśli każdy, czy tego chce, czy nie, trafiłby ostatecznie do nieba, człowiek wraz z jego wolną wolą nie byłby potraktowany serio. Duże znaczenie ma także argument praktyczny - nieuchronność zbawienia osłabiałaby nasze ziemskie moralne wysiłki, prowokowała zuchwałość niebezpiecznie ocierającą się o niewybaczalny “grzech przeciwko Duchowi Świętemu". (Przy okazji warto zauważyć niekonsekwencję: mamy skłonność do dostrzegania w nadziei powszechnego zbawienia poważnego zagrożenia dla podwalin moralności, a jednocześnie nie przeszkadza nam to wyśpiewywać w Wielkanoc pochwałę “błogosławionej winy" - pochwałę podobnie zuchwałą i “moralnie" niebezpieczną, oraz powtarzać za św. Pawłem: “Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska", nie obawiając się, że będzie to zachętą do grzechu.)

Dylemat ten jest nierozwiązywalny, gdyż w grę wchodzą pojęcia, których znaczenia nie potrafimy do końca zrozumieć. Kołakowski w książce “Bóg nam nic nie jest dłużny" zauważa: “Najelementarniejsze fakty doświadczenia - »Ja«, istnienie, wolność - gdy się je przekształci w pojęcia teoretyczne, mają tendencję do opierania się badaniu logicznemu, grozi im przeto wyrok teoretycznego unicestwienia - i w istocie piętnowano je przy różnych okazjach jako twory wyobraźni. A jednak, na przekór wszelkim anatemom ze strony filozofów, nie chcą jakoś zniknąć z doświadczenia i uparcie bronią swego bytu". Dalej Kołakowski pisze, że fakty te są świadkami tajemnicy, na wspomnienie której zżymają się racjonaliści, gotowi uznać za tajemnicę tylko to, co jeszcze nie zostało odkryte. Świadomość tajemnicy jest jednak bardziej płodna, niż udawanie, że jej nie ma.

Do tych “najelementarniejszych faktów" należy także doświadczenie grzechu: “Nie czynię tego, co chcę, lecz to, czego nienawidzę". Już ten zwięzły opis św. Pawła wskazuje na paradoksalność grzechu. Grzech jest oszustwem o niewyczerpywalnej atrakcyjności. Wciąż dajemy się na nowo oszukiwać. Wiemy o tym, a zachowujemy się, jakbyśmy nie wiedzieli. Dlaczego?

Próbą odpowiedzi jest nauka o grzechu pierworodnym. Upadek Prarodziców zepsuł ludzką naturę - to tłumaczy podatność na zgubną atrakcyjność grzechu. Przy dokładniejszej analizie przekonujemy się jednak, że grzech pierworodny jedynie cofa wszystkie pytania do wzniosłych prapoczątków. Według Katechizmu polega on na tym, że “człowiek - kuszony przez diabła - pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy, i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu" (nr 397). Skąd jednak ta łatwość przyzwolenia człowieka? Skąd podatność na pokusę? Jak jest możliwe, przy takiej bliskości Stwórcy (Katechizm omawia stan “pierwotnej sprawiedliwości i świętości" człowieka), owo zamieranie zaufania do Boga? Przyzwolenie na zamieranie zaufania sugeruje, że był to proces z wewnętrznym dynamizmem: w człowieku tliła się potencjalna nieufność - wystarczyło jedynie na nią przyzwolić. Jak to możliwe i kto jest za to odpowiedzialny? Gdyby opis upadku był po prostu opisem grzechu - zdrady, niewierności - odpowiadając na te pytania zapewne odwołalibyśmy się właśnie do grzechu pierworodnego. Ale przy grzechu pierworodnym możliwe są jedynie dwie odpowiedzi - obie złe: albo człowiek został wadliwie stworzony, nie odpowiada zatem za grzech w takim stopniu, w jakim przypisuje mu to doktryna Kościoła, albo grzech pierworodny poprzedziło tajemnicze wydarzenie (pra-grzech pierworodny?), którego skutki ujawniły się w rozmowie z rajskim wężem. W pierwszym przypadku współodpowiedzialnością obarczamy Stwórcę, w drugim - nie unikniemy regresu w nieskończoność.

Nie jest odpowiedzią także sama możliwość wyboru zła, tkwiąca w wolnej woli. Po pierwsze - mamy tendencję do manipulowania pojęciem grzechu (wyboru zła). Kiedy nam to odpowiada, traktujemy go jako potwierdzenie wolności człowieka, jako pełne tajemniczego sensu ryzyko Boga. W innych przypadkach przeciwnie - dostrzegamy w grzechu niewolę, paraliż woli. Oba spojrzenia nie dadzą się pogodzić. Po drugie - nie jesteśmy w stanie uchwycić najgłębszej natury wolności. Nie istnieje coś takiego, jak czysty, niczym nie uwarunkowany wolny wybór między dobrem a złem. Taki wybór stałby się czystym przypadkiem, a więc zaprzeczeniem wolności (wolność jest czymś stricte osobowym, a nie przypadkowym). I po trzecie wreszcie - jeżeli w niebie nie będzie już grzechu, a mimo to zbawieni pozostaną wolni, to znaczy, że jest możliwa wolność bez wyboru zła, która tym samym nie staje się automatyzmem wyboru dobra. Argument, że Bóg nie chciał stworzyć automatów, dlatego zaryzykował naszą wolność, nie ma więc sensu uniwersalnego.

Kłopoty ze zrozumieniem podstawowych pojęć uświadamiają, że człowiek nie dysponuje pełnym wglądem w swoją egzystencjalną sytuację. Pojawiając się na świecie, z konieczności uczestniczy w historii, której sensu nie ogarnia, a która ma realny wpływ na jego życie. Zamieszany jest w niezrozumiałe “sprawy" Boga. Już ten fakt stawia pod znakiem zapytania obarczanie człowieka ostateczną odpowiedzialnością.

Gdyby jednak ktoś upierał się przy logicznej konieczności istnienia potępionych, proponuję mu “ontologiczny dowód" na puste piekło (wykorzystujący pomysł św. Anzelma z jego słynnego argumentu za istnieniem Boga): Możemy przyjąć, że niebo jest miejscem możliwie największej do pomyślenia radości - “Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują" (1Kor 1,9). Z kolei wiadomo, że “w niebie większa będzie radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych" (Łk 15,7). Jeśli więc piekło pozostałoby pełne, oznaczałoby to, że moglibyśmy pomyśleć radość większą niż ta w niebie, radość ze zbawienia wszystkich. Wobec tego niebo nie byłoby niebem - miejscem możliwie największej do pomyślenia radości. Zatem piekło jest puste.

A co z Kayem?

Gra nie toczy się jedynie o spójność teologicznego myślenia. Ostatecznie nie o wymogi rozumu tu chodzi. Spór o nadzieję powszechnego zbawienia dotyka najważniejszych spraw. Decydujący argument jest egzystencjalny: dla człowieka, związanego z kimś więzią międzyosobową, rzeczą nie do pomyślenia jest możliwość wiecznego potępienia kochanej osoby. Marcel powiedział: “Kochać jakąś istotę to mówić: ty nie umrzesz".

A jednak w historii Kościoła ten argument prawie nigdy nie był brany pod uwagę. Pojawiło się za to myślenie - nazwane przez Hansa Ursa von Baltahasara “haniebnym" - o radowaniu się zbawionych z mąk potępionych. Św. Augustyn z całkowitym przekonaniem pisał o masie potępionych (“massa damnata") i szydził z “miłosiernych", którzy “pod wpływem ludzkiego uczucia" głoszą, że cierpienia w piekle będą ograniczone w czasie. Piotr Lombart w swoich “Sentencjach" - najważniejszym średniowiecznym podręczniku teologii - pytał: “Czy widok kary potępionych zacienia chwałę zbawionych, czy też pogłębia ich szczęśliwość?". I odpowiadał, że powiększa chwałę zbawionych. Tezę Grzegorza Wielkiego, że współczucie jest czymś doczesnym, powtarzali św. Bonawentura i św. Tomasz. Ten ostatni z właściwą sobie subtelnością głosił, że zbawieni zasadniczo radują się z Bożej sprawiedliwości i ze swojego wyzwolenia, a jedynie “ubocznie z powodu mąk potępionych". O. Hryniewicz cytuje słowa Honoriusza z Autun (XII w.), przez długi czas przypisywane św. Anzelmowi z Canterbury: “Po sądzie dobrzy będą zawsze widzieć złych w mękach, zaś źli nigdy już nie ujrzą dobrych. Czy sprawiedliwi nie będą odczuwać bólu, widząc ich w takiej męce? Nie! Choćby ojciec widział syna albo syn ojca w męce, albo córka matkę lub matka córkę tam ujrzała, albo mąż żonę lub żona męża - nie tylko nie odczuwają bólu, lecz widok ten tak jest dla nich ucieszny, jak dla nas, gdy widzimy ryby igrające w odmętach". To myślenie przewraca hierarchię wartości - wszystko staje się możliwe: ziemskie współczucie zamienia się w niebiański sadyzm, miłość w nienawiść, solidarność w obojętność, nadzieja w zapomnienie.

W wątku o powszechnej nadziei zbawienia, który niedawno pojawił się na dyskusyjnym forum portalu www.katolik.pl, jeden z internautów, katolicki ksiądz, trafił w sedno, odwołując się do baśni Andersena: “Wyobraźmy sobie Gerdę i Kaya z »Królowej Śniegu«. Kay schodzi na złą drogę. Z okruchem szatańskiego lustra w sercu i w oku staje się coraz bardziej zły, w końcu porywa go Królowa Śniegu. Znamy tę historię: mała Gerda wyrusza ratować Kaya, którego kocha, znosi dla niego różne niebezpieczeństwa, naraża się na rozmaite cierpienia, które znosi bez momentu skargi - wszystko dla niego. W końcu Kay jest odnaleziony i uratowany dzięki jej miłości (przypominam tym, którzy nie znają bajki, że Gerda przytuliła się do niego i rozpłakała się, a jej łzy wypłukały owe mordercze »okruchy zła«). A teraz przyjmijmy, że sekundę przed uratowaniem Kaya mamy koniec świata. Przychodzi Chrystus Pan z aniołami i mówi do Gerdy: »W nagrodę za Twoją wierność i poświęcenie, chodź! Otwieram dla Ciebie Królestwo Boże!«. Gerda pyta: »A co z Kayem?«. A Jezus: »Nim się już nie ma co przejmować. Nigdy więcej go nie zobaczysz - on idzie do piekła. Daj sobie z nim spokój. Sama ciesz się życiem wiecznym«. Jeden z ateistów ujął to tak: »Jest tylko jedna rzecz gorsza od piekła - być w niebie z takim Bogiem!«".

Rywal Boga

Można zapewne podawać wiele przyczyn tej “chrześcijańskiej" niewrażliwości, jedna wszakże okoliczność wydaje się kluczowa: w proklamowaniu “łaski" Kościół gdzieś zagubił “naturę". Więzi międzyludzkie, które kształtują nasze człowieczeństwo, zostały zepchnięte na margines, potraktowane jako sprawy należące w całości do przemijającej postaci tego świata.

Wydawać by się mogło, że korzenie takiego myślenia odnaleźć można w samej Ewangelii. Jezus nauczał: “Nie sądźcie, że przyszedłem na ziemię, aby przynieść pokój. Nie przyszedłem, aby przynieść pokój, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna »z ojcem a córkę z matką i synową z teściową«. I [tak]: »domownicy staną się wrogami człowieka«. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie wart, i kto kocha syna albo córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie wart" (Mt 10,35-37). Pozbawione ludzkich uczuć poglądy Honoriusza z Autun są zapewne dalekim, zniekształconym echem tych słów.

Głosząc uniwersalizm Ewangelii, Jezus rzeczywiście zmierzał do przekroczenia silnie zakorzenionej w judaizmie klanowo-plemiennej mentalności. To przekroczenie nie równało się jednak przekreśleniu relacji międzyosobowych. Królestwo Boże jest przemianą, a nie zniszczeniem czy odrzuceniem tego, co naturalne. Jest “zaczynem", który zakwasza całe ciasto. Relacje międzyludzkie tylko w jednym przypadku przeciwstawiają się królestwu niebieskiemu: w sytuacji grzechu. Więzy krwi czy międzyludzka bliskość nie są ponad dobrem i złem. Jeżeli człowiek jest powodem zgorszenia, rzeczywiście staje między Bogiem a bliźnim. Ale z kolei dobro i zło nie są ponad miłością. Miłość jest bezwarunkowa - nie zakłada: będę cię kochał, ale tylko wtedy, gdy nie będziesz trwał w grzechu.

Prawdziwego wyłomu w myśleniu dokonał dopiero św. Paweł. W pierwszym Liście do Koryntian przedstawia własną ocenę wartości małżeństwa: “Mówię wam, bracia: czas jest krótki. Trzeba więc, aby żonaci tak żyli, jakby żon nie mieli, (...) korzystający z tego świata, jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata. Chciałbym, żebyście byli wolni od trosk. Ten, kto nie ma żony, troszczy się tylko o sprawy Pana i zabiega o to, aby się Panu podobać. Natomiast mężczyzna żonaty troszczy się o sprawy świata i zabiega o to, aby podobać się żonie. Musi więc dzielić sprawy Pana i sprawy ziemskie. Podobnie kobieta niezamężna oraz dziewica troszczy się tylko o sprawy Pana i o to, aby była święta zarówno ciałem, jak i duchem. Natomiast ta, która wyszła za mąż, troszczy się o sprawy świata i o to, aby podobać się mężowi. A mówię o tym dla waszego osobistego dobra, ze względu na piękno tego stanu i możliwość trwania przy Panu bez rozproszeń, a nie po to, aby zastawić na was pułapkę" (7,29 i 31-35). W Pawłowej perspektywie drugi człowiek staje się powodem religijnego “rozproszenia". Przeszkadza w szerzeniu królestwa niebieskiego już nie tylko upodobaniem w grzechu, ale samą swoją bliskością.

Nietrudno dostrzec błąd, z jakim mamy tu do czynienia: “sprawy Pana" i “sprawy ziemskie" zostają ustawione na jednej płaszczyźnie i przeciwstawione. Dokonuje się nieuzasadniona antropomorfizacja Boga. Człowiek zaczyna być Jego konkurentem, rywalem. W konsekwencji relacje międzyludzkie mają utrudniać duchowy rozwój. Bóg jest w nich nieobecny. Gdyby ktoś na serio postawił przed nami alternatywę: człowiek albo Bóg, i gdyby ten wybór naprawdę był całkowicie rzeczywisty, czyli w jakimś istotnym sensie rozłączny, nie wolno byłoby nam nie wybrać Boga.

Zimne niebo

Pawłową perspektywę przejął i rozwinął św. Augustyn. W jego słynnym religijnym projekcie - “Chcę poznać Boga i duszę. Czy nic więcej? Nic zgoła" - nie znalazło się miejsce dla drugiego człowieka. Projekt ten wywarł duży wpływ na świadomość Kościoła zachodniego i nadal jest w znacznym stopniu obecny w jego doktrynie. W ogłoszonym w 1994 r. Katechizmie Kościoła Katolickiego przyjaźń międzyludzka jest wspominana jedynie w dwóch punktach (na 2865 wszystkich!): przydaje się ona w praktykowaniu czystości (nr 2347) i radzeniu sobie ze skłonnością homoseksualną (nr 2359). Takie marginalne i instrumentalne potraktowanie przyjaźni jest tym dziwniejsze, że przyjaźń z Bogiem - fundament życia religijnego - możemy pojąć jedynie analogicznie w odniesieniu do przyjaźni międzyludzkiej. Nieco lepiej jest z miłością małżeńską. Po wiekach nieufności i dystansu Sobór Watykański II dowartościował wzajemne relacje małżonków. “Chrystus Pan szczodrze pobłogosławił tę wielokształtną miłość, która powstała z Bożego źródła miłości i została ustanowiona na obraz Jego jedności z Kościołem" - czytamy w “Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym". Myliłby się jednak ktoś, kto by sądził, że ludzka miłość przestała być traktowana jako przynależąca całkowicie do przemijającego świata.

Prawdopodobnie nikt w Kościele nie jest tak zasłużony w głoszeniu pochwały małżeństwa, jak Jan Paweł II. A jednak przy uważnej lekturze papieskich dokumentów można się przekonać, że owa pochwała jest połowiczna. Papież dowartościowuje małżeństwo, ale tylko w ograniczonej, doczesnej perspektywie. Już w książce “Miłość i odpowiedzialność" (z 1960 r.) Karol Wojtyła pisał: “Rozważane w perspektywie wiecznego bytowania osoby, małżeństwo jest tylko pewną próbą rozwiązania problemu zjednoczenia z osobą przez miłość. (...) Królestwo Boże na ziemi realizuje się przez to, że poszczególni ludzie przygotowują się i dojrzewają do wiekuistego zjednoczenia z Bogiem" [podkreślenie - moje]. Te na pozór słuszne i nie kontrowersyjne zdania prowadzą do konkluzji, na które jego Autor z pewnością nie chciałby się zgodzić.

Ze względu na naszą przygodność i skończoność zjednoczenie z drugą osobą przez miłość skazane jest niejako z góry na niepowodzenie. Karol Wojtyła dostrzega jednak w małżeństwie sens: jest ono przygotowaniem i dojrzewaniem do eschatologicznego zjednoczenia z Bogiem - celu naszego istnienia. Drugi człowiek jest zatem jedynie “modelem", na którym “ćwiczymy" naszą zdolność kochania Boga. Jak to jednak pogodzić z normą personalistyczną: człowiek nigdy nie może być środkiem, tylko zawsze celem? Co zrobić z soborową antropologią: człowiek jest “jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego"? Jak się ma do tego biblijny “Boży obraz" w człowieku? W tej perspektywie dezawuuje się niechcący nie tylko relacje międzyludzkie, ale także relację między człowiekiem i Bogiem. Skoro człowiek może być dla drugiego jedynie “obiektem ćwiczeń", to kim jest dla Boga?

Zacytowane zdanie nie znalazło się w książce przypadkowo. Jan Paweł II w cyklu środowych katechez o małżeństwie konsekwentnie rozwinął takie myślenie. W katechezach poświęconych życiu wiecznemu, powołując się na słowa Jezusa, że w niebie “nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić" (Mt 22,30), Papież wyraźnie stwierdza, iż małżeństwo “należy wyłącznie do »tego świata«", nie stanowi “eschatologicznej przyszłości człowieka". W życiu wiecznym z relacji małżeńskiej nic nie pozostanie, prócz zrodzonych i wychowanych “dla nieba" dzieci oraz osobistego uświęcenia. W zmartwychwstaniu nasze ziemskie życie zostanie jakby “zresetowane" i na nowo “sformatowane" - zbawieni, którzy żyli w doczesności w małżeństwie, na powrót staną się “dziewiczy" - tylko “dla" Boga. I dopiero w tej “dziewiczości" możliwa będzie “nowa, doskonała intersubiektywność" między zbawionymi. Tu, na ziemi jej antycypacją jest celibat “dla królestwa niebieskiego".

Czy można taką eschatologię proponować wdowcowi czy wdowie, którzy nadal kochają swego zmarłego współmałżonka i żyją nadzieją przyszłego spotkania?

***

Pozytywnym symptomem są nieco zagadkowe i ogólnikowe słowa wspomnianej soborowej Konstytucji: “Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu »wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju«" (39). Jeśli rzeczywiście Sobór do owych “dóbr natury" i “owoców ludzkiej zapobiegliwości" zaliczył także międzyludzkie relacje, to istnieje szansa, że wciąż zbyt nieśmiało obecna w Kościele nadzieja powszechnego zbawienia będzie mogła coraz bardziej stawać się powszechną nadzieją zbawienia.

* “Nadzieja zbawienia dla wszystkich", Warszawa 1989; “Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne", Warszawa 1996; “Nadzieja uczy inaczej. Medytacje eschatologiczne", Warszawa 2003; “Dlaczego głoszę nadzieję?", Warszawa 2004.