Duch wieje nad Amazonką

Lasy Amazonii, choć tak od nas odległe, pozwalają oddychać ludziom na całej planecie. Podobnie synod biskupów Amazonii nie jest zgromadzeniem ważnym tylko dla egzotycznej, a nawet marginalnej części Kościoła. Uważne wsłuchanie się w głos chrześcijan z Ameryki Południowej jest inspirujące także dla Kościoła w Polsce.

Święcenie żonatych

Najbardziej oczywistym tego powodem jest – szeroko komentowany w mediach – fakt, że w październiku dojdzie do dyskusji nad święceniem na księży żonatych mężczyzn. W „Instrumentum ­laboris”, tj. dokumencie, który będzie stanowił punkt wyjścia prac Synodu, napisano: „Uznając, że celibat jest darem dla Kościoła, wzywa się, aby badano możliwość, by w najbardziej odległych rejonach regionu udzielać święceń kapłańskich dojrzałym mężczyznom, nawet posiadającym stabilną rodzinę, najlepiej rdzennym członkom społeczności, szanowanym i akceptowanym przez swe wspólnoty – aby zapewnić sakramenty, które towarzyszą i podtrzymują życie chrześcijańskie”.

Z punktu widzenia naszego myślenia o Kościele, niezwykle ważne jest zdanie wprowadzające do powyższego fragmentu, w którym czytamy, iż chodzi o „odzyskanie aspektów pierwotnego Kościoła”. Sytuacja chrześcijaństwa w Amazonii pokazuje bowiem, jak daleko katolicyzm odszedł od pewnych istotnych form pierwotnego chrześcijaństwa.

Uważna lektura Nowego Testamentu, zwłaszcza Dziejów Apostolskich czy listów św. Pawła, a także innych pism pochodzących z tamtych czasów, np. „Didache”, pozwala zobaczyć, że pierwsze wspólnoty chrześcijan często gromadziły się na celebracji Eucharystii w domach prywatnych. Była to ich podstawowa wspólna aktywność religijna. Eucharystia była celebrowana pod przewodnictwem określonych osób – nazywanych apostołami, prorokami, biskupami lub prezbiterami. Niektórzy z nich prowadzili wędrowny tryb życia, odwiedzając na krótko rozmaite wspólnoty. W każdej lokalnej wspólnocie byli jednak ustanowieni lub wybrani przez samą wspólnotę ludzie, którzy prowadzili regularne celebracje eucharystyczne. Sytuacja, w której jakieś wspólnoty nie miałyby wśród swoich członków takich osób i przez to nie mogły gromadzić się na Eucharystii, uznana byłaby przez pierwszych chrześcijan za absurdalną. A tak właśnie się dzieje w wielu amazońskich wioskach, w których mieszkają katolicy, a do których ksiądz dociera najwyżej kilka razy w roku.

Innymi słowy: z naszej perspektywy pomysł dyskusji nad święceniem żonatych, szanowanych członków lokalnych gmin może się wydawać rewolucyjny. Z punktu widzenia pierwszych chrześcijan była to rzecz oczywista.

W modelu, do którego jesteśmy przyzwy- czajeni, ci, którzy otrzymali ­sakrament święceń, przynależą nie tyle do lokalnych społeczności, co do „stanu duchownego” – osobnej grupy, powiązanej między sobą znacznie silniejszymi relacjami aniżeli więzi, które łączą ich ze wspólnotami, w których „posługują”. Biskupi przynależą bardziej do episkopatu niż do diecezji; księża bardziej są członkami „duchowieństwa” niż parafii. Jedni i drudzy co jakiś czas zmieniają „swoje” wspólnoty, a te ostatnie najczęściej nie mają wpływu na to, kto będzie ich duszpasterzem.

Model powyższy ukształtował się z powodu swej pragmatycznej skuteczności w zhierarchizowanym, feudalnym społeczeństwie, w którym chrześcijaństwo było religią państwową. We współczesnej Amazonii okazuje się jednak niefunkcjonalny. I całe szczęście – trzeba powiedzieć – gdyż ta niefunkcjonalność umożliwia ponowne odkrycie bardziej ewangelicznej postaci Kościoła.

Dotychczasowy model katolicyzmu jest bowiem modelem klerykalnym. Tzw. duchowni nie tylko przynależą do odrębnego „stanu”, zamiast przede wszystkim być członkami lokalnych wspólnot. Ich rola jest pojmowana jako nieodzowne pośrednictwo pomiędzy pozostałymi ludźmi i Bogiem; pośrednictwo, które w dodatku wiąże się z pełnią religijnej władzy nad społecznością.

Roboczy dokument Synodu dla Amazonii zawiera fragmenty kwestionujące tę wizję. Czytamy tam choćby: „Kościół musi wcielać się w kultury amazońskie, które posiadają wysokie poczucie wspólnoty, równości i solidarności, dla których klerykalizm nie jest akceptowalny w jakichkolwiek przejawach. Rdzenna ludność Amazonii posiada bogatą tradycję organizacji społecznej, w której władza jest rotacyjna i ma głębokie poczucie służby. Wychodząc z tego doświadczenia organizacji, należałoby ponownie rozważyć pogląd, czy sprawowanie jurysdykcji (władza rządzenia) musi być powiązane we wszystkich obszarach (sakramentalnych, sądowych, administracyjnych) i na stałe z sakramentem święceń”.

Synod dla Amazonii będzie więc rozważał zupełnie inną wizję Kościoła niż ta, do której jesteśmy przyzwyczajeni – Kościoła, którego lokalne wspólnoty są zarządzane w sposób znacznie bardziej demokratyczny (może lepiej powiedzieć: wspólnotowy), w którym Eucharystii przewodniczą (niekoniecznie rządząc grupą) ojcowie rodzin i w którym kobiety (co również wynika z „Instrumentum laboris”) mają bardzo dużo do powiedzenia.

Nawrócenie ekologiczne

Drugim, niezwykle ważnym motywem przenikającym cały roboczy dokument jest kwestia „wcielenia” Ewangelii w konkretne uwarunkowania bio-kulturowe. Ewangelia, nawrócenie, zbawienie muszą być „integralne”, tj. muszą integrować wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. W sytuacji, w której znajdują się obecnie ludy Amazonii, oznacza to położenie silnego nacisku na kwestie wykorzystywania – a nawet niszczenia – społeczności, które nie posiadają politycznej siły, przez tych, którzy mają pieniądze i władzę.

Amazonia jest także miejscem, gdzie wyraźnie widać, jak bardzo nasza cywilizacja i kultura związane są ze środowiskiem naturalnym. Gwałtowne zmiany w egzystencji tamtejszych plemion pokazują, że z jednej strony cywilizacyjna działalność człowieka wpływa na biosferę, a z drugiej, że zjawiska biologiczne wywołane tym wpływem mają ogromne znaczenie dla warunków ludzkiego życia, i na poziomie biologicznym, i kultury duchowej.

Rabunkowa gospodarka niszczy nie tylko przyrodę pojmowaną w kategoriach biologicznych. „Instrumentum laboris” dostrzega głęboką mądrość właściwą wielu rdzennym kulturom Amazonii, których „zrozumienie życia charakteryzuje się połączeniem i harmonią relacji między wodą, ziemią i przyrodą, życiem wspólnotowym i kulturą, Bogiem i różnymi siłami duchowymi”. W perspektywie tamtejszych tradycji mądrościowych „»dobre życie« oznacza zrozumienie, że charakter relacyjno-transcendentny jest dla człowieka i stworzenia czymś centralnym”. Mądrość to dostrzeżenie, że „wymiary materialne i duchowe nie mogą zostać rozdzielone”.

Autorzy roboczego dokumentu zbliżającego się Synodu wzywają więc do nawrócenia, które obejmować będzie także nawrócenie ekologiczne, w integralnym sensie pojęcia ekologii. Ekologia integralna „opiera się na uznaniu relacyjności za podstawową kategorię opisującą człowieka” i ma na celu harmonizowanie różnych punktów widzenia, w pełnej świadomości „złożoności interakcji między środowiskiem a człowiekiem, między zarządzaniem dobrami stworzenia a propozycjami rozwoju i ewangelizacji”.

Trzeba przyznać, że w perspektywie polskiego katolicyzmu nawrócenie ekologiczne jawi się jako marginalny aspekt chrześcijaństwa. A przecież jest tak nie dlatego, że nie mamy problemów związanych ze stanem środowiska naturalnego. Wystarczy przypomnieć sobie, że polskie miasta, duże jak Kraków i małe jak Maków Podhalański, cechują się jednym z największych poziomów zanieczyszczenia powietrza w Europie. Głos Kościoła jest jednak w tej sprawie niemal niesłyszalny, tak samo jak niesłyszalny jest np. w kwestii rabunkowej wycinki Puszczy Białowieskiej. W wielu polskich środowiskach katolickich ekologia (zwłaszcza powiązana z wegetarianizmem) kojarzy się raczej z opętaniem przez demony niż z integralnym elementem Dobrej Nowiny o Bożym Królowaniu.

Pluralizm religijny, dialog i inkulturacja

„Instrumentum laboris” Synodu dla Amazonii zmusza też do przemyślenia na nowo kwestii, które pełnią ważną funkcję w życiu religijnym licznych dynamicznych grup polskich katolików. Autorzy roboczego dokumentu wyraźnie łączą teologię „nawrócenia ekologicznego” z pozytywną oceną rdzennych, przedchrześcijańskich tradycji duchowych amazońskich Indian i krytyczną oceną kolonialnego sposobu narzucania chrześcijaństwa, który był „naznaczony przez wykluczenie i dyskryminację”.

Ich zdaniem potrzebny jest „Kościół o twarzy amazońskiej”, który „porzuca monokulturową, klerykalną i narzucającą się siłą tradycję kolonialną i wie, jak rozpoznać i przyjąć bez lęku kulturową ekspresję rozmaitych ludów”. W procesie integralnego ekologicznego nawrócenia „konieczna jest wewnętrzna podróż, aby rozpoznać postawy i mentalność, które uniemożliwiają połączenie się ze sobą, z innymi i z naturą”. Na drodze tej trzeba czerpać z mądrości rdzennych mieszkańców Amazonii, gdyż „ich codzienne życie jest świadectwem kontemplacji, troski i relacji z naturą”. To oni „uczą nas rozpoznawania siebie jako części biomu, wspólnie za niego odpowiedzialnych dzisiaj i w przyszłości”.

Autorzy dokumentu wzywają więc do „uznania rdzennej duchowości jako źródła bogactwa dla doświadczenia chrześcijańskiego”, wyjaśniając dokładniej: „Konieczne jest uchwycenie tego, czego Duch Pański nauczał tych ludzi na przestrzeni wieków: wiary w Boga Ojca-Matkę Stwórcę, poczucia komunii i harmonii z ziemią, poczucia solidarności ze współplemieńcami, projektu »dobrego życia«, tysiącletniej mądrości, którą posiadają ludzie starsi (...) żywego związku z naturą i »Matką Ziemią«, zdolności do sprzeciwu i wytrwałości (w szczególności kobiet), religijnych obrzędów i środków wyrazu relacji z przodkami, postawy kontemplacyjnej i poczucia wdzięczności, umiejętności świętowania oraz świadomości świętości miejsca zamieszkania”.

Rdzenna amazońska duchowość jest o tyle bliska chrześcijaństwu, religii Wcielenia, że ma wymiar bardzo cielesny, jej integralną częścią jest np. tradycyjna medycyna: „Rytuały i ceremonie tubylcze są niezbędne dla integralnego zdrowia, ponieważ integrują różne cykle ludzkiego życia i natury. Tworzą harmonię i równowagę między ludźmi a kosmosem. Chronią życie przed złem, które może być spowodowane zarówno przez ludzi, jak i inne żywe istoty. Pomagają leczyć choroby, które szkodzą środowisku, życiu ludzkiemu i innym istotom żywym”.

Katolicy z Amazonii widzą potrzebę rozwijania „teologii indiańskiej”, która czerpie z „mitów, tradycji, symboli, wiedzy, obrzędów i oryginalnych uroczystości, które obejmują wymiar transcendentny, wspólnotowy i ekologiczny”. Jednym z podstawowych zadań tej ­teologii ma być podjęcie „procesu rozeznawania rytuałów, symboli i stylów celebracji rdzennych kultur w kontakcie z naturą, które powinny być wykorzystane w rytuale liturgicznym i sakramentalnym”.

Sformułowania te mogą w polskim kontekście brzmieć dziwnie. Ale nie można ich zbywać stwierdzeniem, że dotyczą katolików żyjących w jakichś dalekich, misyjnych krainach. „Teologia indiańska” może mieć ogromne znacznie dla życia religijnego w naszym kraju. W polskich wspólnotach modlitewnych i ewangelizacyjnych rozplenia się bowiem „teologia lęku”, która widzi w niechrześcijańskich, „pogańskich” kultach działanie szatana, a nawet ostrzega przed możliwością opętania poprzez przywiezione z egzotycznych wypraw figurki i ozdoby. Głos chrześcijan żyjących wśród tych, którzy takie rytuały celebrują i wytwarzają owe ozdoby, może być więc leczący – wskazuje bowiem, że wytwory kultury, przed którymi ostrzegają rodzimi teologowie lęku, są wyrazami duchowości wzbudzanej przez Bożego Ducha.

Teologowie południowoamerykańscy postrzegają dialog jako podstawową formę głoszenia Ewangelii. Słowo „dialog” pojawia się w dokumencie kilkadziesiąt razy, i to w kluczowych miejscach tekstu. Nie jest to tylko kwestia retoryki, lecz ma głębokie uzasadnienie.

Powodem antropologicznym jest to, że „komunikacja, a zatem ewangelizacja, wymaga spotkań i wspólnego pożycia, które sprzyjają dialogowi. Przeciwieństwem dialogu jest brak słuchania i narzucanie, które uniemożliwia nam spotkanie, komunikację, a zatem wspólne życie. Jezus był człowiekiem dialogu i spotkania”.

Do dialogu skłania też powód teologiczny: „Istnieje szeroki i konieczny obszar dialogu między duchowościami, wierzeniami i religiami amazońskimi, który wymaga przyjaznego podejścia do różnych kultur. Szacunek dla tej przestrzeni nie oznacza relatywizowania własnych przekonań, ale rozpoznanie innych sposobów, które starają się rozwikłać niewyczerpaną tajemnicę Boga. Brak szczerego otwarcia na drugiego, a także postawa »korporacyjna«, która zastrzega zbawienie wyłącznie dla czyjejś wiary, są dla tejże wiary destrukcyjne. (...) Miłość przeżywana w każdej religii podoba się Bogu. »Dzięki wymianie darów Duch może prowadzić nas coraz bardziej do prawdy i dobra« (EG 246)”.

Wizja relacji chrześcijaństwa i innych religii, jaką odnajdujemy w „Instrumentum laboris” Synodu, harmonizuje z deklaracją papieża Franciszka i imama Al-Azhar podpisaną na początku tego roku, w której przyznawali oni, iż Bóg chce wielości kultur i religii. Teologowie przygotowujący Synod dla Amazonii pogłębiają jednak rozumienie tej kwestii, wskazując wyraźniej na zasadniczy powód religijnego pluralizmu: niewyczerpaną tajemnicę Boga, której żadna tradycja sama nie jest w stanie zgłębić. Stąd też konieczność dialogu, rozumianego jako „wymiana darów”, wspólna droga ku prawdzie.

Dokument roboczy to tylko punkt wyjścia synodalnej rozmowy. Ten, o którym tu była mowa, powstał jednak w toczącym się od dawna procesie konsultacji z biskupami, teologami i zaangażowanymi amazońskimi katolikami. Choć więc nie wiadomo, czym skończy się Synod dla Amazonii, możliwe, że w jego wizji zobaczymy zarys katolickiego chrześcijaństwa przyszłości. ©℗