Wzorcowe rozliczenie

Czytając książki Leszka Kołakowskiego w dobie komunizmu, wiedziało się, że jego refleksja nad religią ma często charakter przenośny i dwoisty. Że niejako w jej zanadrzu tkwi także sens przewrotny i wywrotowy, niepodany otwarcie i wyrażający się niekiedy tylko mocniej, w sposób bardziej widomy w ironicznych, błazeńskich igraszkach z politycznym kapłaństwem.

I owszem: książki te odnosiły się oczywiście bezpośrednio, zgodnie ze swymi tytułami i materią poddaną interpretacji, do tego, co religijne, ale też trawił je pewien zamiar ezoteryczny - mniej lub bardziej ukryty. Z woli lub bez woli autora - różnie to przecież bywało - stawały się one nieraz metaforami dookolnej rzeczywistości, nabierały wszelkich znamion krytycznej egzegezy "systemu" oraz jego filozoficznych czy też ideologicznych podstaw. A czasem także, z tego właśnie drugiego powodu, stawały się opowieścią jeszcze bardziej wewnętrzną, opowieścią samego Kołakowskiego o jego wędrówce do i od marksizmu - a tym samym wyznaniem wiary (nie bójmy się tego słowa) i niewiary, pewności i zwątpienia, poczucia kryzysu i nowych nadziei, historycznego kompromisu i duchowego buntu. Z tego względu miały w sobie pewien rys archaiczny, "średniowieczny" jak gdyby, stając się publiczną spowiedzią nowoczesnego grzesznika, który odnalazł wreszcie drogę i czyni teraz rozliczenie ze swych win. Rozliczenie wzorcowe i zarazem dydaktyczne, coś w rodzaju antycznej paidei albo moralitetu średnich właśnie wieków, pozwalające też i innym - czytelnikom - ogarnąć naturę własnego zniewolenia i dokonać z nim rozrachunku.

Oznaczało to w ostatecznym zamyśle również pewien projekt sokratyczny, bliski metodzie starego mistrza z Aten, jego ożywczemu i wyzwalającemu przekonaniu, że w człowieku drzemie skryta gdzieś na dnie duszy i utajona prawda, tylko że on o niej nie wie - trzeba zatem mu w owym rodzeniu się prawdy dopomóc, wydobywając ją na powierzchnię, na jasne światło życia, podobnie jak akuszer wydobywa dziecko z łona matki. A wewnętrzny dialog Kołakowskiego z sobą samym oraz rozrachunek z "heglowskim ukąszeniem" przeobrażał się w dialektyczną (dialogiczną) naukę inicjacji, wtajemniczenia w wolność i wprowadzenia na jej nie zawsze pogodne drogi.

***

Przy spojrzeniu nazbyt prostym, poprzestającym na tym, co z pozoru jest oczywiste, taka droga duchowa wydawała się drogą jednokierunkową, drogą - mówiąc w skrócie - od ortodoksji do herezji.

Kołakowski nie byłby jednak Kołakowskim, gdyby na tym elementarnym - wulgarnym wręcz - porządku poprzestawał. Wyczulony, jak mało kto z myślicieli współczesnych, na przebiegłe paradoksy i podstępne aporie, jak mało kto sceptyczny wobec wszelkiej pewności, zwłaszcza pewności dotyczącej mechanizmów zbawienia (zarówno w światowym, jak i pozaświatowym jego pojęciu) i herezji zwykł on przyglądać się z ironicznym dystansem i krytycyzmem, w duchu znamiennej dla siebie filozofii podejrzenia, co i rusz odkrywając pułapki na nas zastawione przez rozmaitych "duszochwatów".

Podzielał on bowiem, jak sądzę, przekonanie innego wielkiego, niespokojnego apostaty Piera Paola Pasoliniego, wyrażone w jednym z jego poematów, że "ortodoksja się lęgnie w łonie buntu". Dowodem choćby te szczególne fragmenty opus magnum Kołakowskiego "Świadomości religijnej i więzi kościelnej", w którym pokazuje on ten właśnie przedziwny, przewrotny proces: przedzierzganie się buntowniczego heretyckiego zamiaru, by osiągnąć pierwotną czystość pierwocin - nieskażonej wiary z początków tradycji, wiary wolnej od sztywnych rygorów oraz przemocy struktur - w nowy fundamentalizm, w nowe miasto żalu i cierpienia, w kolejną kamienną Jerozolimę ortodoksji i wszechwładzy prawowiernego dyskursu.

***

Wydobyta teraz z papierów pośmiertnych niewielka książka Leszka Kołakowskiego - "Herezja" - zbiór kilkunastu radiowych odczytów dla radia Wolna Europa z pierwszych lat stanu wojennego (1982-1983) - już we wstępnej deklaracji autorskiej zdaje się potwierdzać, przynajmniej po części, te uwagi: "Mogłoby się wydawać, że herezje to nie jest temat szczególnie naglący w obecnej polskiej sytuacji. Po pierwsze jednak, nawet w najgorszych czasach, w najgorszych okolicznościach, wolno albo wręcz trzeba myśleć o sprawach nie wprost z naszą sytuacją związanych. Po wtóre, temat nie jest całkiem bez związku z problemami naszego czasu. Mówiąc o herezji, mówimy przecież o konfliktach ideowych, o tym, jak one powstają i jak bywają rozwiązywane. Mówimy o walkach ideologicznych i o sprawie tolerancji, a to wszystko tematy bardzo współczesne i żywe".

W tym po trosze metaforycznym, po trosze przenośnym podejściu do herezji nie można - jak wynika to już z cytatu - ograniczać się do przygodnych i partykularnych jej znaczeń, do doraźnych przypadków historycznych. Heretycki imperatyw jest bowiem mechanizmem uniwersalnym, apelującym do pewnej powszechności i powołującym ją zarazem do istnienia. Dlatego choćby, że: "herezja w pierwotnym sensie oznacza (...) »wybór«, zarówno akt wybierania, jak przedmiot wyboru". Tym sposobem zdaje się po prostu należeć ona do królestwa wolności, które nie może być królestwem lokalnym i zależnym, przynależnym do tego albo tamtego świata, do trybików tego albo owego dyskursu.

Ale to tylko pozór. Heretycki imperatyw wolności, jakkolwiek radykalny w punkcie wyjścia, w swej źródłowej osnowie, traci zawsze na mocy w punkcie dojścia i spełnienia, kiedy to przychodzi mu zawierać rozmaite kompromisy z bieżącą historią i zwykłymi ludzkimi słabościami, przede wszystkim z gorączkową i zachłanną potrzebą prawdy i pewności. Prawdy i pewności za wszelką cenę.

Stąd też jego paradoks, automatyczna i ciągła skłonność do przedzierzgania się z mechanizmu buntu i nieskrępowanej swobody w bezlitosną strukturę panowania i represji. Herezja, wystawiona przeciw "ciału, miastu i światu", sama tedy zazwyczaj staje się "ciałem, miastem i światem".

Dzieje się to zaś na mocy innego z kolei paradoksu, wyrastającego z samej jakby natury pojęcia i sprawiającego, iż heretyk wtedy i tylko wtedy jest heretykiem, kiedy kurczowo trzyma się granic instytucji, przeciwko której kieruje swe krytyczne wystąpienie, kiedy uznaje siebie za rzeczywistego, jedynego może, obrońcę jej tradycji i źródeł: "Jest sytuacją typową, nie zaś wyjątkową, że heretyk nie chce wcale być nowatorem, nie chce żadnej własnej oryginalnej doktryny proponować, ale usiłuje tylko w czystej postaci głosić objawione słowo boże i przywrócić kanonicznym pismom ich właściwy sens, zepsuty jego zdaniem w obecnym nauczaniu. Dlatego też sam bardzo często oskarża Kościół i ortodoksów, że oni właśnie są heretykami".

Stąd wreszcie imperatyw herezji jest imperatywem wolności, która zmierza ku zniewoleniu, aby stamtąd uczynić na nowo wolny skok w wiarę. Stąd imperatyw herezji jest niekończącą się nigdy historią, słowem - stałym stanem, motywem czy nawet paradygmatem ludzkiej kondycji. I wyraża, tak mi się wydaje, jedną z najważniejszych postaci naszych nieustannych dążeń do autotranscendencji, do samoprzekroczenia.

Dlatego też Kołakowski wyzuwa w swej książeczce pojęcie herezji z tych negatywnych znaczeń, jakie od początku nadawały mu wielkie religie monoteistyczne, wciąż skazane przecież na obronę swej tożsamości przed wciąż rodzącymi się odszczepieństwami. I bezradne w swych wciąż umacnianych okopach czy twierdzach, wciąż bowiem to w ich wnętrzu pojawiali się najpotężniejsi wrogowie.

Uporczywość tej wiekuistej mechaniki prowadziła siłą rzeczy ortodoksyjnych teologów do piętnowania, do uznawania przypisanych heretyckiemu imperatywowi wyborów za dziedzinę czysto ludzką i, tym samym, szatańską (albo i odwrotnie): "Posługiwać się tylko własną wolą, a więc podejmować własny swój wybór, nie oglądając się na nauki i kierownictwo Boga i Kościoła, to tyle co wybierać zło. Odnosi się to przy tym zarówno do moralnych, jak i do doktrynalnych kwestii. Jeśli podejmuję wybór, opierając się na własnym rozeznaniu i własnych chęciach tylko, roszczę sobie jak gdyby prawo do wyższości mojego osobistego sądu. Wybieram zatem swoją własną wolę przeciwko woli Boga. Jeśli zważyć zepsucie naszej woli w wyniku grzechu pierworodnego, czysto ludzki wybór w sprawach wiary jest notorycznie wyborem na rzecz błędu, nie zaś aktem wybierania, który może być słuszny lub niesłuszny, zależnie od okoliczności. Z tego punktu widzenia wydaje się, że teologicznie byłoby poprawną rzeczą powiedzieć, że z aktów wyboru ludzkiego w dziedzinie wiary nieuchronnie powstaje herezja; że więc herezja jest to doktryna wybrana czy też afirmowana przez wolę ludzką bez udziału Boga, albo, jak to się mówiło po łacinie, humano sensu electa".

***

Przekonania podobne powracają wielokrotnie w "Herezji" jakby za pośrednictwem swego rodzaju glosolalii - w rozpisaniu na różne głosy, na zagadnienia bardziej drobiazgowe i rozmaite egzemplifikacje historyczne. I tym samym stają się jakby kolejną warstwą swoistego palimpsestu, kolejną warstwą nieustannie rodzącego się pod piórem Kołakowskiego - a nigdy niedokończonego - kodeksu poświęconego krętym drogom niekoniecznie religijnego odszczepieństwa.

Nie jest to zresztą książka wyszukana filozoficznie, meandryczna w narracji, co wcale nie umniejsza jej znaczeń (w końcu mamy tutaj do czynienia ze zbiorem radiowych odczytów, nie uczonym, rozlewnym traktatem). Rzecz jest zatem wolna od akademickich powinności, sprowadzona - mimo licznych przykładów historycznych - do samego rdzenia problemu, "wydestylowana" tym samym ze skomplikowanej narracji filozoficznej, z jaką trzeba się zmierzyć choćby podczas lektury "Świadomości religijnej". No i oczywiście została wzbogacona o materie, które nie odnoszą się już tylko do bezwyznaniowego chrystianizmu XVI-XVII stulecia i jego naczelnych figur, lecz do całego dziedzictwa chrześcijaństwa, zwłaszcza chrześcijaństwa Zachodu (z pewnymi ledwie "wycieczkami" ku religii żydowskiej).

Trzeba jednak powiedzieć, że "Herezja" Kołakowskiego ma przy tym wszystkim zakrój systematyczny, porządkujący. A ton tej opowieści jest oszczędny, jakby elementarny i na swój sposób "encyklopedyczny". Ale też, jak to zwykle u Kołakowskiego, dotyczy to przypadłości - przykładów doktryn i doktrynerów, przykładów herezji i herezjarchów, które mają zilustrować odkrywaną przezeń mechanikę religijnych (i nie tylko religijnych) schizm, sekt, odszczepieństw. Mechanikę, która wcale nie wyraża się przecież w schematyzmach, w prostackich i bezczelnie jawnych negacjach prawd uznawanych za ortodoksyjne. Która - co więcej - zawsze rodzi się w dialektycznej, przedziwnej więzi prawowierności i herezji, w zaskakującym ich zbrataniu.

"Ortodoksja i herezja wyłaniały się jednocześnie" - pisze więc Kołakowski. I dodaje natychmiast jeszcze dobitniej, jakby akcentując Janusowe oblicze wiary, każdej wiary: "Historia dogmatów i historia herezji to dwie strony jednego i tego samego procesu, gdzie sprawa priorytetów, pierwszeństwa, jest zazwyczaj niejasna lub wręcz nierozwiązywalna". Więc być może dlatego niektórzy z największych chrześcijańskich myślicieli - chociażby Orygenes, Jan Szkot Eriugena, Mistrz Eckhart, Savonarola czy Erazm z Rotterdamu - wydani zostali na pastwę ambiwalencji i znaleźli się w swoistym "limbo doktrynalnym", dzieląc w dziwny, niepokojący sposób "pewne cechy świętych i pewne cechy heretyków".

Powiedzmy zatem kategorycznie: herezja jest nieodrodnym korzeniem ortodoksji, jej matecznikiem i najważniejszą racją. Nie ma zatem ortodoksji bez herezji, nie ma prawowierności bez nieprawowiernego, podejrzanego wyboru (choć codzienna świadomość wyznawców, mocno przez chrystianizm przenicowana, domagałaby się tutaj prawdy odwrotnej, jednoznacznie przy tym i apodyktycznie - wyciągniętym przed siebie palcem - wskazując "właściwy" porządek rzeczy i piętnując herezję jako nędzny odpadek Prawdy, jako wtórne, demoniczne i pokraczne jej odbicie).

***

Zdawałoby się, że Leszek Kołakowski, permanentny i największy może nasz herezjarcha, pisze tak dlatego, iż ma zadawnione i rozległe porachunki z ortodoksją - zarówno religijną, jak i świecką. Ale jakkolwiek bliżej jest mu z pewnością do heretyckiego krytycyzmu niż do ortodoksyjnego kapłaństwa oraz do spontanicznych, rozgorączkowanych pierwotnym entuzjazmem ruchów i nieusatysfakcjonowanych zastaną wiarą jednostek niż do hierarchicznych, znieruchomiałych, bezosobowych struktur, także wobec odszczepieństwa zachowuje dystans, obiektywizm, ironiczny krytycyzm, także w jego zamiarach dostrzega fałsze i grzechy. Nade wszystko grzech fundamentalny, czyli konieczny, przewrotny przymus przemiany religijnego entuzjazmu i buntu w nową surową prawowierność. I nie da się tego uniknąć, bowiem - jak zauważa autor z niejakim pesymizmem: "istnieją pewne trwałe, powtarzające się typy mentalności, z których wyrastają powtarzające się także formy religijności heretyckiej". Konstatacja to smutna, bolesna nawet, bo w istocie nicująca zupełnie ów złoty sen o swobodzie, prawdzie i czystości, jaki towarzyszy zwykle radykalnym wyborom duchowym, idealistycznym zrywom i nadziejom.

Chociaż zjawisko herezji jest zjawiskiem powszechnym, sięgającym też formacji areligijnych - takich jednak, "które mają silnie wbudowaną potrzebę wierności odziedziczonym credo i mają przy tym strukturę hierarchiczną" (Kołakowskiemu idzie tu zwłaszcza o ruchy marksistowskie) - "pojęcie herezji w naturalny sposób kojarzy się w umysłach historyków z dziejami Kościoła rzymskiego".

Jest to - zdaniem Kołakowskiego - wyraz kolejnego żelaznego prawa rządzącego narodzinami i rozwojem mechanizmów odszczepieństwa, kolejna prosta i fundamentalna zarazem zależność, zgodna najzwyczajniej z wprost proporcjonalną regułą przyrostu arytmetycznego: "Im bardziej dany organizm religijny jest zinstytucjonalizowany, im lepiej skodyfikowane są procedury potępienia, im wyraźniej uformowane trybunały potępiające, tym łatwiej jakaś doktryna czy jakiś ruch dają się zidentyfikować jako heretyckie. Pod tym względem zaś sytuacja nigdzie nie jest tak przejrzysta, jak w Kościele rzymskim z jego strukturą hierarchiczną i z jego niekwestionowalnym, najwyższym autorytetem, który wydaje orzeczenia doktrynalne. Kościoły protestanckie zawsze były o wiele mniej w swojej strukturze wyraźne i zazwyczaj nie mają one jednego, określonego autorytetu, który ma piętnować czy ekskomunikować religijnych dysydentów. Podobnie w przypadku judaizmu i islamu".

I dlatego może współczesny sobie katolicyzm - posoborowy, ekumeniczny, tolerancyjny, niesięgający już w każdym razie łatwo po bolesne bicze anatem - Kołakowski odczytuje jako "po prostu objaw zobojętnienia", jako znak widomego słabnięcia i wyrzeczenia: "Jeśli ktoś powiada, że wszystkie religie są równie dobre, to nie tyle głosi tolerancję, ile sprawia, że tolerancja religijna staje się rzeczą bezprzedmiotową, ponieważ w ten sposób wyrzeka się on jedyności swej prawdy".

Wydaje się, że ten swoisty rys konserwatywny nie pojawia się przypadkiem w tekście Kołakowskiego. Jest on bowiem wówczas już w innym miejscu niż dotychczas. I w innej roli. Porzuca zatem jakby - na zielonych trawnikach i w kolegiach Oksfordu, z dala od wszelkiej ortodoksji, w atmosferze sceptycyzmu, agnostycyzmu i ateizmu - miejsce i szatę rewizjonistycznego herezjarchy z Warszawy. I zdaje się mierzyć, czego wyrazem będą choćby wystąpienia w Castel Gandolfo czy "Religia" z potrzebą wiary, jakiejś wiary.

Leszek Kołakowski "Herezja", Znak, Kraków 2010

Zbigniew Mikołejko jest filozofem i historykiem religii, eseistą. Profesor w Warszawskiej Wyższej Szkole Humanistycznej im. Bolesława Prusa oraz w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, gdzie kieruje Zakładem Badań nad Religią. Ostatnio wydał książkę: "W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu" (2009).