Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
W pierwszej scenie „Manhattanu” (1979) Woody’ego Allena główny bohater, Isaac Davis, zadaje pytanie trójce przyjaciół, z którymi spędza wieczór w restauracji: „Co byśmy zrobili widząc człowieka spadającego z mostu do lodowatej wody? Czy mielibyśmy dość odwagi, aby wskoczyć za nim?”. I nie czekając na odpowiedź, puentuje: „Ja oczywiście nie umiem pływać, więc to nie byłby mój problem”. Po 20 latach dylemat z „Upadku” (1956) Alberta Camusa stał się więc już klasyczny, przeniknął do kultury popularnej, która nadała mu kolejne życie, także poprzez żart i rozrywkę. Dziś, po 60 latach, o dziwo, mniej jestem skory do śmiechu z tego żartu. Zmienił się klimat moralny i ten (w istocie) Conradowsko-Camusowski problem trudniej obśmiać. Gorzko tego próbował Janusz Głowacki: „Swego czasu Joseph Conrad zrobił wielkie halo, że Lord Jim uciekł z tonącego statku, powierzając kilkuset pielgrzymów bożej łasce. A teraz z uchodźcami to norma”.
Skąd dobro?
Mija właśnie 70. rocznica opublikowania „Dżumy”, najważniejszej powieści Alberta Camusa, i 60. rocznica przyznania mu Nagrody Nobla. Był autorem naszych lektur, filozofem dla licealistów, „najlepszym człowiekiem we Francji” (Hannah Arendt), męczącym moralistą, który nie widział dla człowieka sensu w dziejach i w zaświatach, ale upierał się, że może go on sobie sam nadać, odpowiadając absurdowi istnienia absurdalną troską o pojedyncze życie, nawet jeśli jest ono bez znaczenia dla historii. Życie własne i cudze. W imię czego? No właśnie. To jest kluczowe pytanie Camusa. Zło wydawało mu się oczywiste i powszechne, jawne lub chwilowo ukryte; naturalne w łatwości czynienia go. Ale skąd dobro? – oto było pytanie ciekawe dla najsłynniejszego, obok Sartre’a, egzystencjalisty, którym nie chciał być.
Rozważanie o konieczności dobra w świecie bez Boga przenika wszystko, co napisał, a składa się na to: pięć powieści („Śmierć szczęśliwa”, „Obcy”, „Dżuma”, „Upadek”, „Pierwszy człowiek”), pięć dramatów („Bunt w Asturii”, „Kaligula”, „Stan oblężenia”, „Nieporozumienie”, „Sprawiedliwi”), pięć ważnych esejów („Dwie strony tego samego”, „Mit Syzyfa”, „Listy do przyjaciela Niemca”, „Człowiek zbuntowany”, „Lato”). Prócz tego codzienna produkcja literata: publicystyka, notatniki, korespondencja. Nie za dużo, jak na klasyka XX wieku; do przeczytania w całości nawet w naszych czasach galopującej diety lekturowej. Czytałem Camusa, kiedy miałem 18 lat, ale w tym wieku pesymizm jest naturalny jak pryszcze, a światu odmawia się sensu łatwiej niż jedzenia mięsa. Wydaje się, że idzie czas na czytanie Camusa, przynajmniej trzech jego powieści: „Obcego”, „Dżumy” i „Upadku”.
Obcy w nas
Jednym z najbardziej przerażających wyobraźnię organizmów jest niewidoczny parazytoid pustoszący nas od środka. Od wieków nieludzka sprawność pewnych błonkówek wyjadających od środka swojego żywiciela fascynowała i trapiła przyrodoznawców, którzy stawiali pytania o teologiczną celowość okrutnych zwyczajów żywieniowych. Wraz z nastaniem mikrobiologii skala obecności „innych” w nas przekroczyła zdolność pojmowania i po prostu wypieramy myśl, że jesteśmy wciąż eksploatowanym przez „obcych” siedliskiem. Lęk i jego wyparcie świetnie zagospodarowała popkultura, strasząc nas rozkosznie rozmaitymi stworami inseminowanymi w ludzkich ciałach, na czele z „Obcym” Ridleya Scotta. Dręcząca myśl, że nie jesteśmy panami swoich ciał i umysłów, szybko wytwarza grozę metafizyczną. Jak może istnieć potworny ład, w którym larwa gąsienicznika „wie”, jak ominąć układ nerwowy żywiciela, aby pozostał on żywy w trakcie spożywania mu wnętrzności?
W „Obcym” Camusa zwykły urzędnik algierski Meursault dokonuje przypadkowego zabójstwa Araba. Nie ukrywa tego, nie czuje skruchy, obojętnie poddaje się wyrokowi. Camus wynalazł bohatera, którego obcość nie ma żadnych zewnętrznych oznak – nie wynika z koloru skóry, pozycji społecznej, patologicznego zachowania. Jest całkowicie uwewnętrzniona i ujawnia się nagle: zabójstwem, obojętnością, wyznaniem prawdy. Nie dowiemy się jednak, co powoduje te stany i działania. Lekturze towarzyszy więc rosnący niepokój, który nagle jest lustrem naszych niepokojów o to, co nasi bliźni noszą „w sobie”. W świecie Camusa nikt za tym nie stoi, więc obcość jest widzialna, ale niepojmowalna. Poznanie faktów niczego w tym względzie nie zmienia, a tylko potęguje niepokój o nieprzeniknioną pracę emocji, jaka dokonuje się w mijających nas ciałach.
Boimy się tych z pasem szahida, ale bardziej jeszcze kogoś tak swojskiego jak Stephen Paddock, który 1 października 2017 r. zabił w Las Vegas 59 osób. Absurdalność tych postępków nie wynika z ich wyjątkowości – twierdził Camus, ale jest powszechną utajoną cechą każdego człowieka. Jego bohaterowie przemieszczają się ulicami wielkich miast, które mamią fizyczną bliskością mieszkańców, w rzeczywistości owa bliskość umożliwia cyrkulację zła. Obsesją bohatera „Upadku” jest zmusić każdego do wyznania, że jest nosicielem niewyjawionej winy, że jest różny od samego siebie. Z tego przekonania rodzi się Camusowska etyka odpowiedzialności za współwinnych stanu świata, w którym żyjemy.
Sam Camus stanowił dla siebie laboratorium wielu rodzajów obcości. Tony Judt pisze, że „Camus ma w sobie coś obcego duchowi jego czasu, a nawet francuskości”. We Francji był obcy po wielokroć – jako Algierczyk, plebejusz, pisarz apolityczny, niestowarzyszony moralista, co rusz irytujący każdą ze stron politycznej sceny. Nie potępił III Republiki w imię szacunku dla powszechnego kształcenia, którego był owocem jako stypendysta programu dla zdolnych dzieci z nizin społecznych. Potępił stalinizm i zrównał go ze zbrodniami reżimu Franco w Hiszpanii, czym naraził się lewicowym intelektualistom z Sartre’em na czele.
Był zaangażowany, ale nie na sposób właściwy lewicowej elicie intelektualnej Francji, która wymagała wspólnego stanowiska i angażowania się w dysputy publiczne. A już dystansu wobec takich kwestii jak wojna w Algierii nie wybaczono mu nigdy. To musiał być dla niego najboleśniejszy moment pobytu we Francji. Jego milczenie zrażało wszystkich, choć dziś wiemy, że w sekrecie organizował pomoc dla ofiar z obu stron. Oficjalnie nie miał nic do powiedzenia; nie angażował się w protesty, nie potępił tortur i prześladowań stosowanych przez Francuzów wobec walczących Algierczyków. A przecież w latach 30. był wnikliwym obserwatorem i krytykiem dyskryminacji ludności arabskiej.
Dlaczego milczał? Wydaje się, że nie potrafił rozstać się z utopią Algierii wspólnej dla Arabów i Europejczyków. Jego wiedza o Algierii, lepsza niż któregokolwiek z intelektualistów francuskich, dyktowała mu rozpaczliwe proroctwo: „Jutro Algieria będzie krajem ruin i zwłok, których żadna siła, żadna ziemska potęga nie zdoła w naszym stuleciu odbudować”. Esej „Człowiek zbuntowany” (1951) tłumaczy zagadki jego postawy politycznej, przede wszystkim tam, gdzie krytykuje bunt upolityczniony, który za kryterium przynależności uznaje deklarację ideologiczną i wspólnego wroga. W efekcie ideologicznej lojalności – pisał – „my, obywatele tego kraju, swoich lokalnych przeciwników politycznych nienawidzimy tak bardzo, że ostatecznie wolimy od nich kogokolwiek”.
Był przykładem głosu intelektualisty, który mówi „tak” i „nie” bez lęku, że sprzyja lub naraża się którejkolwiek ze stron sporu politycznego. Świetnie wyczuli tę outsiderską pozycję Camusa Miłosz i Gombrowicz, którzy darzyli go szacunkiem. Obaj z różnych pozycji kłócili się z francuskim egzystencjalizmem, zarzucając mu ubóstwienie Historii i lekceważenie zmysłowej atrakcji świata. Camus tymczasem – pisze Miłosz – „życie stawiał wyżej niż literaturę. Pod tym względem najważniejsze są stronice, gdzie występuje radość sprawnego ciała, a więc pływanie i wylegiwanie się gromadki chłopców na plaży oraz gry w piłkę nożną na podwórzu szkolnym”.
Był też przystojny i dobrze wychodził na zdjęciach. „Jeżeli wywierał tak duży wpływ na młodzież, to być może dlatego, że w jego słowach przebłyskiwało coś, co ta młodzież odnajdowała w uśmiechu swego filmowego bohatera Jamesa Deana: najwyższe oderwanie, poczucie wyższości nad tymi, co troszczą się o rzeczy niegodne, żeby się o nie troszczyć. Taki sam uśmiech miał zresztą Camus: melancholijno-bolesny. Był człowiekiem zrozpaczonym i zakochanym w pięknie świata” – to też Miłosz w „Pożegnaniu Alberta Camusa”.
Kiedy więc Camus używa swego najsłynniejszego pojęcia „absurd”, nie oznacza ono u niego wyłącznie nihilistycznego emblematu świata pozbawionego sensu i wartości. Absurd rozkwita na osobistych, konkretnych, emocjonalnych i zmysłowych doświadczeniach codziennych, które nie wywołują Sartre’owskich mdłości, ale przeciwnie – zachwyt. Słońce, morze, swobodny ruch ciała, smaki i zapachy urągają tragiczności ludzkiego losu. Właśnie równoczesność tych stanów rodzi poczucie absurdu. Życie jest tragiczne wcale nie dlatego, że jest podłe, ale dlatego, że jest również wspaniałe, hojne, przyjemne, dające dobrostan. I to właśnie wydaje się Camusowi nie do zniesienia albo do zniesienia wyłącznie jako negacja lub rozpacz przetykana ekstazami.
Syzyf powieściopisarz
Nazywany filozofem absurdu, był Camus przede wszystkim pisarzem, który nie wahał się użyć sztuczek literatury jako argumentu w wywodzie filozoficznym. Dziennikarz, dramaturg, eseista i powieściopisarz korzysta w swojej prozie z całego bogactwa środków, aby mógł mówić on sam, Camus pomnożony i rozszczepiony na swoje postacie, zwłaszcza trzy najważniejsze: Meursault („Obcy”), Rieux („Dżuma”) i Clamence („Upadek”). Autor filozof mobilizuje literaturę, aby pod postacią narratora, kronikarza czy mówcy wypowiedzieć swój monolog filozoficzny o potrzebie moralnego heroizmu w pozbawionym sensu świecie. Widać w tych sztuczkach miłośnika kina, szybkiego montażu, gazetowego skrótu. Tego nie mogli wybaczyć mu jego krytycy. Że próbował absurd i bezsens ograć literaturą; że moralitet i monolog filozoficzny podbijał dramatycznym dialogiem i zwrotami fabularnymi.
Spójrzmy na „Dżumę”, która kończy się jak tani horror. Najpotrzebniejsi z dobrych ocaleli, zło zostało pokonane, łagodne światło wypełnia kadr. Przebudzeni z koszmaru oddychamy z ulgą, kamera robi zbliżenie na truchło monstrum, któremu zadrga palec lub odrobinę uniesie się powieka. Camus eksponuje nieumarły zarodek dżumy, który „nigdy nie umiera i nie znika”. Nie tylko tu. W jego najlepszym dramacie „Kaligula” tytułowy bohater „(w ostatnim jęku (...) śmieje się i charcząc wyje): Jestem jeszcze żywy!”. Jean-Baptiste Clamence, sędzia-pokutnik z „Upadku”, dręczy swoim monologiem przypadkowego przechodnia, który słucha opowieści o drodze, jaka przywiodła słynnego paryskiego prawnika do misji wzbudzania u ludzi powszechnej nienawiści do samych siebie. Słuchacz okazuje się ofiarą już zarażoną. „Pan uprawia w Paryżu piękny zawód adwokata! Wiedziałem dobrze, że jesteśmy z tej samej rasy”.
Pomieszanie literatury z filozofią musiało drażnić, zwłaszcza wymykaniem się problemom filozoficznym środkami literackimi. To rozjuszyło Sartre’a. Jego otwarty list opublikowany w „Les Temps Modernes” był bezlitosny i zabolał Camusa. Zarzucił mu dyletantyzm filozoficzny i manifestowanie moralnej wyższości. „ Jakim prawem – pytał retorycznie – uważasz się za głównego oskarżyciela walczącego o dobro i moralną słuszność?”. I formułował szyderczy wyrok: „Jesteś skazany na to, by skazywać, Syzyfie”. Potem posypały się inne wypowiedzi krytyczne. Dziś co najmniej dwie uwagi osłabiają niszczącą moc zarzutów Sartre’a. W tamtych czasach rzeczywiście niszczącą, niestety.
Po pierwsze, racja literatury nie tkwi w potędze argumentacji, ale w kreacji świata, w którym sprawiedliwość jest możliwa wbrew naturze i historii. Sartre nie zauważył lub nie chciał zauważyć, że celem Camusa jest zajęcie pozycji nie oskarżyciela, ale pisarza. Że nie chce on być filozofem moralistą i sędzią-pokutnikiem w jednym, ale szczęśliwym Syzyfem powieściopisarzem, który bez końca ponawia swój trud opowiadania, czyli tworzenia sensu w absurdalnym świecie. W finale przypowieści o Syzyfie Camus ukazuje moment najbardziej absurdalny, mianowicie, kiedy Syzyf znów staje u stóp góry z głazem przed sobą. Udrękę codziennych trosk zakończyć może tylko śmierć, a jednak człowiek wstaje i rusza żyć: „Powraca do życia, Syzyf do swego głazu. Syzyf rozważa działania następujące po sobie i pozbawione związku, które stają się jego losem – stworzonym przez niego, spojonym jego pamięcią; przypieczętuje je śmierć”.
Liczy się właśnie ta refleksja przed podjęciem pracy: działania zostają spojone pamięcią, obraz własnego losu jest stworzony przez siebie samego. „Trzeba wyobrażać sobie Syzyfa szczęśliwym” oznacza widzieć Syzyfa opowiadającego o swojej pracy i losie, jak czynią to wszyscy bohaterowie Camusa.
Druga słabość ataku Sartre’a wynika z zaskakującego wyznania, jakie odnajdujemy w ostatnim jego wywiadzie: „Osobiście nigdy nie doświadczałem rozpaczy. Nigdy też w najmniejszym choćby stopniu nie wyobrażałem sobie, że rozpacz mogłaby na mnie oddziaływać. Mówiłem o niej, bo byłem pod wpływem Kierkegaarda. Taka była po prostu moda. Wydawało mi się, że jest coś w mojej osobistej samowiedzy, co przeszkadza mi w odczuwaniu rozpaczy. Skoro jednak inni o tym mówili, należało przyjąć, że dla nich było to realne. Można zauważyć, że od tamtego czasu nie ma żadnej wzmianki o rozpaczy w moich pracach: to była kwestia mody i czasów”.
I pomyśleć, że zarzucał Camusowi, że stosuje hochsztaplerkę filozoficzną – „słabe, mętne i pełne konfuzji rozumowania”. A już szczytem hipokryzji jest w jego ustach aprobatywne stwierdzenie, że „nadzieja jest nieodłączną cechą człowieka”. Niewiarygodne! Niech jeszcze po tym błazeństwie Sartre’a ktoś nazwie Camusa „filozofem dla licealistów”.
Dżuma jest dżumą, jest dżumą, jest dżumą
Dziś jazz i czarne swetry stały się démodé. Książki egzystencjalistów zostały odarte z aury kulturalnej lat 50. i 60. Leżą, jak to klasycy, na pustej scenie, niczym rekwizyty, które trzeba wetknąć w ręce i w umysły dzisiejszym aktorom, czyli nam. Powodów, żeby czytać dziś Camusa, zwłaszcza „Dżumę” i „Upadek”, znów niestety jest wiele i łatwo mieszczą się w pojemnej alegorii „zarazy”. Niechęć do imigrantów, nawrót nacjonalizmów, tęsknota do przemocy, zmęczenie różnorodnością, egoizm Europy.
Uważam jednak, że dziś lepsza jest lektura skromniejsza, dosłowna, poza alegorią, która zarazę zamienia na faszyzm lub jeszcze ogólniej, na zło. Wiemy, dzięki Susan Sontag, że niewiele pojęć tak łatwo ulega metaforyzacji jak choroba. „Gruźlica”, „rak”, „AIDS”, zarazki, mikroby – wchodzą nam „pod język”, nadając innym pojęciom chorobliwą grozę. A wówczas „nie odgrywa wielkiej roli, czy pan ją nazwie dżumą, czy rosnącą gorączką” – mówi nierozsądnie Rieux. Jeśli tak, to Tarrou ma rację, kiedy wyznaje: „cierpiałem na dżumę na długo przedtem, zanim poznałem to miasto i tę epidemię”. Wtedy zaś od Tarrou ani od Rieux nie różni się nawiedzony jezuita Paneloux, który widzi w chorobie apokaliptycznego posłańca: „jeszcze chwila, a dżuma wejdzie do was, zasiądzie w waszym pokoju i będzie czekać na wasz powrót. Jest tam, cierpliwa i czujna, niewzruszona jak porządek świata”. To nie jest wszystko jedno, jakimi słowami nazwiemy „chorobę”. Jeśli wszystko może nią być, zdolność rozumowania bierze w łeb, triumfuje strach.
Dlatego tak ważny jest w „Dżumie” głos narratora, gawędziarskiego kronikarza, rodem z oświeceniowej powieści, który rezonuje, poucza, pokpiwa, ironizuje. Jest spójny z deklaracją Camusa o skromnym uporczywym heroizmie dobrej roboty, porządnego wykonywania zawodu, który najbliższy jest pracy nauczyciela uczącego podstaw wiedzy. Moralność – twierdził – może powstać wyłącznie ze zrozumienia. Nie lekceważmy znikomości tej pracy, gdyż „zawsze nadchodzi godzina w historii, kiedy ten, co ośmiela się powiedzieć, że dwa i dwa to cztery, jest karany śmiercią. Nauczyciel wie o tym dobrze”.
W chrześcijańskim kraju powinniśmy dobrze rozumieć Camusa, gdyż jego deklarowany ateizm wypowiada się w gorących obrazach biblijnych i teologicznych napięciach. Wierzysz czy nie wierzysz, myśleć musisz bez żadnych podpórek, bez jakiegoś hopsasa w wiarę, kiedy rozum nie może. Nawet człowiek religijny musi próbować budować etykę wyłącznie na tym, co ludzkie, bo nie tylko dla kościelnych ludzi ma ona być opracowana. Bohater „Upadku” nazywa się Clamence, czyli łaska, co jest bolesną ironią wobec człowieka, który łaski znikąd doznać nie może. Stąd przenikliwie zauważył Miłosz, że twórczość ta „jest jakby nowoczesnym komentarzem do Księgi Hioba”. Sędzia-pokutnik, który nie daje sobie i innym żadnej nadziei na niewinność i odkupienie, nie daje jej nawet Chrystusowi, gdyż – jak twierdzi – musiał on czuć odpowiedzialność za śmierć dzieci zabitych przez Heroda. Czytamy w „Upadku”: „I czy ów smutek, który odgadujemy we wszystkich jego czynach, nie był nieuleczalną melancholią człowieka, co słyszał przez całe noce głos Racheli jęczącej nad swymi dziećmi i odmawiającej wszelkiej pociechy? Skarga wznosiła się w nocy, Rachela wzywała dzieci zabite dla niego, a on żył”.
W takich miejscach zatrzymywał się egzystencjalizm Sartre’a, wydając nicości ogołocony z tradycyjnych wartości ludzki byt. Tymczasem Camus tu dopiero zaczyna, nie tyle na nowo filozofować czy pocieszać, co pisać literaturę, czyli tworzyć scenariusze alternatywne wobec rozpaczy. Pozbawiał więc lekarza nadziei na uzdrowienie większości chorych; nauczycielowi uświadamiał, że wiedzy chcą tylko nieliczni; sędziemu, że jest najbardziej winny wśród sądzonych; księdzu zabierał Boga. I tak przygotowanym postaciom zlecał robotę naprawiania świata. Zawsze jest na to czas, pamiętajcie.©
Korzystałem z: Olivier Todd „Albert Camus. Biografia”, przeł. Jan Kortas; Tony Judt „Brzemię odpowiedzialności”, przeł. Michał Filipczuk; Wojciech Natanson „Szczęście Syzyfa”; Jacqueline Lévi-Valensi „Albert Camus ou la naissnace d’un romancier”. Teksty Camusa podaję w przekładach Joanny Guze.
