Popiół, mgła

1. W "Dzienniku" Sándora Máraiego znajdujemy taki oto zapis: "Po drodze pociąg przejeżdża obok cegielni w Budakalász. Siedem tysięcy Żydów z okolic Budapesztu czeka tu pomiędzy szopami na deportację. Na nasypie stoją żołnierze z bronią maszynową" (przeł. Teresa Worowska).

Co jeszcze wtedy zobaczył, co musiał widzieć Márai, obserwując tę scenę? Uwaga innego pisarza węgierskiego, będąca komentarzem do powyższego, podsuwa pewną hipotezę. Kieruje wzrok na szczegół: "Widział dziecko z żółtą gwiazdą pośród szop, w których suszyły się cegły, i wiedział to, czego tamten dzieciak wówczas nie wiedział: że wkrótce wywiozą go do Auschwitz".

Jest rok 1944. Lipcowy poranek. Dziecko ma lat czternaście. Nazywa się Imre Kertész. Pociąg zawiezie go najpierw na stację Auschwitz, później do stacji docelowej: Buchenwald. A cytowany fragment pochodzi z jego, pisanego wiele lat później, dziennika.

2.

"Dziennik galernika" Imre Kertésza, który właśnie dostajemy do rąk, to książka szczególna. Nawet na tle innych jego dzieł, już u nas opublikowanych. Z arcydziełem "Los utracony" na czele, którego genezy szukać trzeba w wydarzeniach wspomnianych przed chwilą.

Dziennik obejmuje trzydzieści lat, od roku 1961 do 1991, ale widać od razu, że nie chronologia, jak to w klasycznych dziennikach ma miejsce, będzie tu najważniejsza. Zresztą datowanie jest bardzo swobodne, czasem mamy tylko rok, czasem zaznaczony jest miesiąc, z rzadka dzień, czasem jedno i drugie, a najczęściej są to zapiski bez daty. Przedzielone tylko światłem. Konstrukcja całości jest więc wyraźnie literacka, świadczą o tym choćby tytuły kolejnych części, odnoszące się do tytułowej metaforycznej figury galernika.

Jaki to dziennik? Co jest jego cechą szczególną? Wybitny diarysta Gustaw Herling-Grudziński odnotował w swoim "Dzienniku pisanym nocą": "Rozmawia się w dzienniku z sobą samym, ze światem, z innymi, z Bogiem (od różnicy w nacisku zależą rozmaite odmiany dzienników)". Z kim zatem rozmawia w swoich zapisach Kertész? Najpierw ze sobą, to jasne - ale nie ma tu nic z ekshibicjonistycznych popisów, ton subiektywny powściągany jest za każdym razem twardą miarą języka. Ze światem, jak najbardziej - ale nie jest to pokojowa koegzystencja, raczej pojedynek. Z innymi? Bardzo słabo - bohater tych zapisów zdaje się obserwować świat zza szyby, jego punkt obserwacyjny umieszczony jest jakby pod szklanym kloszem. Z Bogiem? Tak! Tu z całą pewnością nie wzywa się imienia Boga nadaremno. Ta rozmowa będzie najtrudniejsza.

Jeśli chodzi o skalę rozważań i przenikliwość widzenia, "Dziennik galernika" można postawić obok najwybitniejszych osiągnięć diarystycznych epoki. Na pewno obok wspomnianego "Dziennika pisanego nocą", na pewno obok potężnego - w każdym sensie słowa - "Dziennika" Máraiego, do którego skądinąd Kertész żywił ogromny szacunek.

Przy wszystkich łatwo uchwytnych różnicach, zdaje mi się, że niedaleko dziennikowi Kertésza również do opasłych "Zeszytów" Emila Ciorana, jak i do "Księgi niepokoju" Fernando Pessoi. Co prawda, obydwaj wspomniani zostają w tekście tylko raz, rzecz jednak nie w cytacjach i adresach bibliograficznych, ale w powiązaniach o głębszej naturze.

Z Cioranem spokrewnia Kertésza zasadniczy ton przenikający te zapiski: rozpacz jako forma istnienia (choć inny tu jej kolor), obezwładniające poczucie gęstniejącego absurdu, przekonanie "o niedogodności narodzin". I samotność. Z Pessoą - podobne widzenie nędzy życia zbiorowego, rozumienie świata jako nietrwałej dekoracji, niechęć do wszelkich form chorego aktywizmu. I samotność. Cała trójka to genetyczni perypatetycy: Cioran przemierzający po nocach kilometry wzdłuż paryskich bulwarów, Pessoa błąkający się po zaułkach Lizbony, Kertész snujący się jak zjawa po mrocznym, nierzeczywistym Budapeszcie... Pokaźna część ich zapisków została wychodzona.

Oczywiście, nie jesteśmy już tak naiwni, by w dziennikach dostrzegać zwierciadlaną prawdę o autorze. To są bez wątpienia kreacje pisarskie. I nieuchronne autokreacje. Diarysta kreuje swój wizerunek i projektuje swojego czytelnika. Ale jeśli tak, to dziennik Kertésza zdaje mi się upozowany w stopniu relatywnie niewielkim. Takim głównie, który narzuca mediatyzująca funkcja języka i mocna świadomość konwencji. Choć jest w nim krzyk, zmęczenie i zniechęcenie, daleko mu do, pretensjonalnych miejscami, spazmów Ciorana. Z kolei przy ciężarze pytań, z którymi zmaga się Kertész, część egzystencjalnych dylematów Pessoi może się nam wydać teraz nieznośnie lekkich. Ale, pamiętajmy, ten ostatni umarł jeszcze przed potopem.

Dziennika Kertésza, przy wszystkich podobieństwach z innymi diariuszami, nie da się jednak porównać z niczym. Jest bowiem, przy pewnej różnorodności wątków w nim pomieszczonych, dziełem monotematycznym. Ktoś złośliwy powiedziałby może: monomaniackim. Niemal wszystkie słowa, wszystkie zdania poddane są jakiemuś przedustawnemu prawu grawitacji, ciążą w stronę jednego punktu. Całe pisarstwo Kertésza ma przecież swoje źródło w czarnej dziurze, której na imię: Auschwitz. Znakiem rozpoznawczym jego stylu jest sarkazm. To jest ta osobliwa mieszanina złośliwości i czarnego humoru, który mają jedynie ci, co urwali się ze stryczka. Sarkazm, określił kiedyś Roland Barthes, jako warunek prawdy i trudno o lepszy komentarz do wielu uwag pomieszczonych w dzienniku. A rzeczownik sarx obecny w słowie "sarkazm", przypomnijmy jeszcze, to po grecku ciało w jego mięsności, ciało jako mięso, co w kontekście doświadczeń autora też nie jest okolicznością bez znaczenia.

W "Dzienniku galernika" mamy ekstrakt tego, co znamy z wcześniejszych opublikowanych u nas wypowiedzi Kertésza: tekstów literackich, esejów, wywiadów. Wiadomo, że z pojedynczymi toksynami organizm potrafi się jakoś uporać. Tu jednak mamy stężenie trucizn na potężną skalę. A ascetyczny, analityczny, rejestracyjny ton dziennika tylko wzmacnia ich działanie. Nie wiem, jak silny trzeba mieć organizm, jak mocno znieczulony, by sobie z tym poradzić. Mój organizm sobie nie radzi.

Dyskomfort jest podwójny, bo nie wiem w ogóle, czy mam prawo pisać o tej książce. Może o świecie wyciągniętych z ognia, wypalonych, tylko im podobni powinni pisać. Co wie o poparzeniu ten, kto nie przeszedł przez ogień? Doświadczenie jest nieprzekazywalne. Jeśli jednak coś mnie ośmiela mimo wszystko do złożenia sprawozdania z lektury, to fakt, że nie mam wątpliwości, że cień zbrodni, o której pisze, do której obsesyjnie wraca Kertész, dosięga także i mnie. Czy chcę tego, czy nie.

3.

Właśnie: obsesja. To nadzwyczaj stosowne słowo. Kertész jest pisarzem obsesyjnym. Co to bliżej znaczy? W wielu komentarzach, które pojawiły się w różnojęzycznej prasie zaraz po informacji o uzyskaniu przez Kertésza nagrody Nobla, cytowany był pewien passus, w intencjach recenzentów doskonale streszczający esencję jego pisarstwa. A pochodził właśnie z "Dziennika galernika": "Słyszę opinie, że spóźniłem się z »tym tematem«. Że już nie jest aktualny. Że »ten temat« trzeba było podjąć wcześniej, i tak dalej. A ja teraz znowu sobie uświadomiłem, że tak naprawdę nie interesuje mnie nic poza mitem Auschwitz. Jeśli myślę nad nową powieścią, znowu myślę tylko o Au-schwitz. O czymkolwiek myślę, zawsze myślę o Auschwitz. Jeśli mówię o czymś na pozór całkiem innym, to i tak mówię o Auschwitz. Jestem medium ducha Au-schwitz, Auschwitz mówi przeze mnie. W porównaniu z nim wszystko postrzegam jako bzdurę. I z pewnością nie tylko z powodów osobistych. Auschwitz i wszystko, co się z nim łączy (a co się z nim teraz nie łączy?), jest od czasów krzyża największą traumą człowieka w Europie, chociaż potrzeba dziesięcioleci lub stuleci, żeby ludzie sobie to uświadomili".

Doświadczenie Auschwitz jest dla Kertésza nieusuwalne. Jak obozowy numer.

I trudno, żeby było inaczej. "»Los utracony«, rzecz oparta na jego doświadczeniach obozowych, jest - jak napisała Ágnes Heller w eseju "Los odzyskany", poświęconym tej wielkiej książce - również w pewnym sensie powieścią wychowawczą, w której obóz koncentracyjny staje się dla młodego bohatera internatem. A takich lekcji się nie zapomina. Tak czułej opieki wychowawców również".

Przytoczony akapit zawiera mocne słowa. Sformułowane zostały z rzadką stanowczością i jednoznacznością. Widać jasno, że Kertész nie poprzestaje na małym, tu gra idzie o bardzo wysoką stawkę. Może nawet o całą pulę. O czym mówi ten fragment? Najpierw może o tym, że Auschwitz nie tyle zdarzył się, już był, zaistniał w jakiejś dającej się precyzyjnie zadatować przeszłości, ale że wciąż jest. Że wciąż tkwi w nas. Że nie da się go odkreślić grubą kreską. Że się nie przedawnił z upływem lat. A fakt, że - biorąc pod uwagę powszechną świadomość - o tym nie wiemy, bądź wiedzieć nie chcemy, niczego w tej materii nie zmienia. Więcej nawet: egzorcyzmowanie go z naszej pamięci daje skutki odwrotne od zamierzonych. Ten "temat", upiera się Kertész, jest aktualny. I będzie aktualny, dokąd kultura nasza będzie trwać. Będzie aktualny, bo po prostu nie da się go przeskoczyć. A nie da się go przeskoczyć, bo mówi nam o nas, i o naszym świecie coś całkowicie wyjątkowego, coś, czego nie dowiemy się z innych wydarzeń naszej historii. Pokazuje nam skalę naszych możliwości. Skalę tego, do czego jako ludzie jesteśmy zdolni. Skalę naszej wielkości. I niech to zabrzmi tak właśnie: sarkastycznie.

Dalej: że Auschwitz w dziejach świata europejskiego to wydarzenie graniczne. I absolutnie wyjątkowe. Dotychczasowa etyka obnażyła tu swoją kruchość, w proch obróciła się ideologia krzepkiego nowożytnego humanizmu, skapitulował zachwycony sobą oświeceniowy rozum. Odtąd "człowiek" to już nie brzmi dumnie. To największa w Europie nowożytnej trauma historycznej i moralnej natury. Katastrofa totalna. I co? No właśnie idzie o to, że nic. Albo niewiele. Kertész: "Kto i co zginęło w Auschwitz? Cztery miliony Żydów? Skądże: wszystko". A w innym miejscu dorzuci: "Wszystko się zdarzyło, ale nic z tego nie wynikło". Doświadczenie Auschwitz ledwie musnęło naszą świadomość. Zostało zakwalifikowane jako fakt historyczny. Zanalizowano tedy warunki prowadzące do jego zaistnienia, odsłonięto w najdrobniejszych detalach mechanikę tego zbiorowego mordu. Ale w dalszym ciągu nie rozumiemy - bo nie chcemy rozumieć? bo rozumienie tego nie jest na ludzką miarę? - sensu tego wydarzenia, pojętego już nie w skali historycznej, ale kosmicznej. Nie dochodzi do naszej świadomości: co tak naprawdę - w planie dalece wykraczającym poza okoliczności historycznej, politycznej, socjalnej natury - tam się wtedy stało. I jakie ma to konsekwencje antropologiczne, kulturowe, teologiczne.

Wyjąwszy nielicznych, wygląda na to, że w planie szerszym, społecznym, z Holocaustu nie pojęliśmy wiele. Widać to choćby po języku, którego używamy. Stosowane zwyczajowo wyrażenia, mówiące o "wielkim morderstwie", "potwornym koszmarze", "piekle", tak naprawdę ślizgają się po powierzchni, zamazując istotę sprawy. Usiłują bowiem sprostać czemuś, co wypada poza granice języka. I nawet to ostatnie, jak zwykliśmy sądzić, najtrafniejsze, ma zasadniczą ułomność, bowiem znane sprowadza do nieznanego, a poznawczo korzyść z tego żadna. Rację ma Heller pisząc, że w tej sytuacji może trzeba wynaleźć nowe słowo, na przykład: "Auschwitz".

Kertész nigdy nie uznawał za stosowne licytowanie się w cierpieniach, często mówi jednym tchem "Auschwitz, Syberia", dając jasno do zrozumienia, że obydwa systemy totalitarne, które je ufundowały, były zbrodnicze, a dla ich ofiar tak naprawdę obojętne jest, jaka ideologia spowodowała, że nie żyją. Nie sądzę, by w sprzeczności z tym stała jego wypowiedź o wyjątkowości (wyjątkowości projektu, nie wyższości w cierpieniu!) Holocaustu. W wywiadzie udzielonym Annie Bikont powie wyraźnie: "Holokaustu z niczym nie da się porównać. Nie było w historii takiego przypadku, żeby wskazano jakąś grupę ludzi, kierując się kryterium pochodzenia, i zbudowano fabrykę śmierci, by ich unicestwić" ("Piszę, żeby się ratować", "GW" 5-6 czerwca 2004). Rzecz nie w liczbie zamordowanych, ale w celu, który przyświecał tej zbrodni: zniszczenie całej kultury, wymazanie jej z powierzchni ziemi.

Ten "fakt historyczny" mamy już za sobą. Ale to nie znaczy, że w dalszym ciągu, dzisiaj, nie zadaje nam on pewnych ważnych pytań. Na przykład takich: jak to możliwe, że po tak potwornym, tak niewyobrażalnym doświadczeniu Zagłady narodu żydowskiego postawy antysemickie nie tylko po wojnie nie zniknęły, ale - jak to nierzadko bywało i bywa - uległy nasileniu. Kertész ma wyjaśnienie. A znajduje je w miejscu swojej jedynej obsesji: "Dlaczego od czasu Auschwitz jeszcze bardziej nienawidzi się Żydów? Z powodu Auschwitz". Ma ktoś lepszą odpowiedź?

Nieuświadomione i niewyznane winy nie uleciały w niebyt; toczą nas niepostrzeżenie od wewnątrz jak choroba, o której nie wiemy. To one są przyczyną zadziwiająco czasem nerwowych reakcji ludzi skonfrontowanych z prawdą o Zagładzie. Trwają w stanie hibernacji, czekając tylko na stosowny moment, kiedy mogą się uzewnętrznić. Poza tym, jak z zabójczą celnością zauważa John Gray w swoich "Słomianych psach", książce, która nawiasem mówiąc w rozpoznaniu schorzeń kultury współczesnej bliska jest Kertészowi: "rzadko przebaczamy naszym wielkim dobroczyńcom. To samo dotyczy ofiar, którym wyrządzono krzywdę nie do naprawienia. Kiedy wybaczymy Żydom Holocaust?" (tłum. Cezary Cieśliński).

Widać wyraźnie, o co idzie Kertészowi. I dobrze, by zechcieć to w końcu pojąć. Choć, co zrozumiałe, nie może zapomnieć o popiołach, nie celebruje przecież żydowskiego cierpienia z jakąś masochistyczną afektacją. Trudno byłoby mu zarzucić to, co w odniesieniu do niektórych ocalonych zwykło nazywać się protekcjonalnie "religią Holokaustu". Jak rozumiem, Kertész stara się przede wszystkim uzmysłowić nam, że Zagłada w swym najgłębszym rdzeniu nie dotyczyła tylko Żydów, ale nas wszystkich. Bo wszyscy, absolutnie wszyscy przegraliśmy w Oświęcimiu. A jeśli tak, to wszyscy, Żydzi i nie-Żydzi, powinni ciężar tego Wydarzenia ponieść dalej. Jak pisał w znakomitym eseju "Holokaust jako kultura": "Dziś już wiadomo, że doświadczenie Holocaustu to nie tylko osobista sprawa tych, którzy przetrwali; długi mroczny cień Holocaustu kładzie się na całej naszej cywilizacji, w której musimy nadal żyć obarczeni ciężarem i następstwami wydarzeń z przeszłości" (przeł. Elżbieta Sobolewska).

Innymi słowy: Kertész stawia czytelników przed doświadczeniem nieuchronnie katartycznym. I robi to z pełną świadomością: "Potrzeba dawania świadectwa nasila się we mnie, jakbym był ostatnim, który jeszcze żyje i może mówić". Jakby zależało mu na tym, by uzmysłowić im straszliwe możliwości, które drzemią w człowieku i przekonać o iluzji myślenia o naszych czasach w kategorii niewinności. By wyleczyli się z myśli, że żyją w najlepszym ze światów...

Ważne jest też - powiada pisarz, charakteryzując w pewnym miejscu dziennika osobliwe "wynalazki" XX wieku - by uświadomić sobie, że owa dawna "genialna epoka", w której dominował podziw dla dzieła stworzenia, już przeminęła. A wraz z nią szacunek dla życia, nabożeństwo, miłość. Na miejsce tamtego świata wkroczyła zbrodnia. Rozumiana nie jako odstępstwo od normy czy akcydens, lecz jako forma życia. Jako postawa całkiem naturalna. Kertész: "Można wysunąć argument, że ludobójstwo wcale nie jest nowym wynalazkiem; ale ludobójstwo nieprzerwane, prowadzone systematycznie przez lata, dziesięciolecia, które staje się w ten sposób systemem, ludobójstwo z toczącym się obok niego tak zwanym normalnym, codziennym życiem, wychowywaniem dzieci, spacerami zakochanych, godzinami otwarcia przychodni lekarskich, dążeniem do kariery i innych upragnionych celów, poczuciem szczęścia lub nieszczęścia, prywatnymi życzeniami, melancholią o zmierzchu, gromadzeniem dóbr, niepowodzeniem lub powodzeniem i tak dalej: to razem ze zgodą na taką sytuację, przywyknięciem do strachu, obojętnością, a nawet nudą - to już nowy, najnowszy wynalazek".

Nowe jest w nim to, podkreśla Kertész, że ten stan rzeczy akceptuje się. Udowodniliśmy sobie ponad wszelką wątpliwość, że zbrodnia jako forma egzystencji jest możliwa, że możliwe jest życie z nią. A konsekwencją tego stanu rzeczy jest jej instytucjonalizacja. Przyzwyczajenie, wiemy nie od wczoraj, drugą naturą człowieka. Ale żeby aż tak?

4.

Świat, który wyłania się z książki Kertésza - przeraża. Bo ma przerażać. Tu nie stosuje się żadnych środków znieczulających. Ale nie idzie tylko o rzeczywistość obozową. Tu nie ma i nie może być dyskusji. Z podobną jednak pasją demaskatorską i w podobnej, ciemnej tonacji opisuje Kertész swoje doświadczenia powojenne. I rzecz dotyczy nie tylko życia w komunizmie, bo tu nietrudno o konkluzję (zapadające w pamięć obrazy węgierskiej beznadziei czy ocierające się o kafkowski świat nonsensu relacje, jakże nam znajome, z pobytu pisarza w byłej NRD). Pod mikroskop bierze też Kertész społeczeństwa, jak powiadamy, wolnego, demokratycznego świata. Wyniki obserwacji nie są budujące.

Jaki jest ten świat? To rzeczywistość monadycznych bytów udających komunikację wzajemną. Przestrzeń nieustającego konsumowania i bycia konsumowanym. Świat wydrążonych ludzkich istnień pozorujących życie, którym włada terror liczby mnogiej. Parada kukieł poddana dyktatowi tej czy innej mody. To miejsce, w którym, po utracie prawdziwej Transcendencji, jedyną transcendencją stała się praca, zamieniona teraz w obiekt kultu:

"Jakkolwiek się rzeczy mają, faktem jest, że dzisiaj praca już wszystko zagarnęła pod siebie i wszystko usprawiedliwia (Auschwitz i Syberia, żeby tylko wspomnieć skrajne przykłady): praca jest jedynym aktywnym i skutecznym bogiem, którego w sposób jawny bądź ukryty, z równym wszakże zapałem czci ludzkość, niczym nowego Molocha i to praca gruntownie przenika jej życie moralne". W Europie, dodaje Kertész, wszystko rozwiązuje się przez pracę, przez służbę pracy pojmowanej jako forma współczesnego absolutu.

W uwagach, które uderzająco przypominają w tym względzie zapiski Pessoi, powiada, że życie współczesnego człowieka to na wpół animalna, wegetatywna egzystencja. Żyjemy jak w hipnotycznym śnie, z którego nie chcemy się obudzić, bo w ogóle nie wiemy, że śnimy. Życie wypełniamy zbędnymi rzeczami, uganiamy się, ale nie bardzo wiadomo za czym. Wyjąwszy pracę, resztę czasu zapełniamy rozrywkami, Pascalowskimi divertissements. Po to, by już nie myśleć, po to, by histerycznie wypełnić czymś pustkę - owo miejsce po człowieku - którą w istocie jesteśmy. A jedyną busolą w naszej sennej egzystencji są codzienne zrutynizowane czynności: "poranne wstawanie, potem higiena, rodzina, środki komunikacji; osiem godzin w pracy - przeważnie nieistotnej, nie należącej do egzystencji - potem zakupy, znowu środki komunikacji...". I tak dalej.

Czy to jest człowiek? Kertész podejmuje odważnie to pytanie, które Primo Levi, włoski Żyd, również więzień Auschwitz, pozostawił nam jako testament ("Se questo ? un uomo" to tytuł jego obozowej relacji). Kim zatem jest człowiek w jego współczesnej, europejskiej edycji? Kertész kreśli charakterystykę tej osobliwej persony w dającej do myślenia serii sprzeczności: "Człowiek! Żyje, lecz nie dysponuje swoim życiem; myśli, ale nic nie wie; żyje w stadzie, choć jest indywidualnością; jest indywidualnością, ale nie potrafi żyć samotnie; należy do przyrody, ale niszczy przyrodę, żeby ją przekształcić zgodnie z zapotrzebowaniem społecznym; i w wyniku tej pracy niszczy zarówno przyrodę, jak i społeczeństwo. Największy jednak kłopot polega na tym, że narzuca sobie prawa, a nie jest w stanie ich przestrzegać: jest więc zmuszony żyć w kłamstwie i pogardzie dla siebie".

Jak gdybyśmy znudzili się sobą jako gatunkiem. Coś tam jeszcze robimy, o coś tam jeszcze walczymy, ale cały czas zjeżdżamy po równi pochyłej. A krótka pamięć albo zgoła jej brak cechuje pokaźną część przedstawicieli homo sapiens. Czy raczej: ledwie sapiens...

Oczywiście, Kertész nie jest badaczem społecznym, nie zależy mu na konstruowaniu spójnego systemu wyjaśniającego. To ledwie migawkowe zapisy, czasem dłuższe uwagi robiące wrażenie jakiegoś wstępu do nigdy nienapisanego traktatu socjologicznego. Ale uderzają one swoją trafnością. Potwierdzają one (a czasem wzmacniają) smutne konstatacje dotyczące charakterystyki współczesnego pejzażu mentalnego, poczynione choćby przez Petera Sloterdijka, Zygmunta Baumana, Johna Graya... I wielu innych.

Interesujące, że w myśleniu Kertésza o historii, o przygodzie człowieka XX wieku, nieustannie obecny jest pierwiastek religijny. Biblię, powiada, można zrozumieć bez historii, ale historię bez Biblii już nie. Analizy historyczne przenika pierwiastek teologiczny. Że nie jest to teologia o przesadnym stopniu ortodoksji - tak, gdy chodzi o judaizm, jak i chrześcijaństwo - zbyteczne chyba przekonywać. Jeśli już, to - naj-ogólniej rzecz biorąc - może najbliższa byłaby teologii gnostyckiej, z jej przekonaniem o naszym "wrzuceniu w świat" i o nim samym jako miejscu wygnania. A nade wszystko o nieusuwalnym cierniu, którego imieniem zło. Zło, rozumiane nie jako "brak dobra", ale jako gęsta, realna, substancjalna rzeczywistość.

Jest tak, jakby Kertész nie chciał i nie umiał myśleć o tym świecie inaczej jak w perspektywie metahistorii, która wykracza poza rzeczywistość empiryczną. Jej najważniejszym momentem w ostatnim czasie była boska i ludzka katastrofa, która dokonała się w Auschwitz. Doświadczenia wieku XX skłaniają do wniosku, że ten świat, jak sugeruje z różną intensywnością Kertész, jest we władzy - by odwołać się do tytułu jednej z książek Ciorana - "złego demiurga". Jest w nim jakaś ontologiczna skaza: "Nie wątpię w niedoskonałość świata. A to skłania mnie do przypuszczenia, że istnieje jakieś nieszczęsne, przypominające człowieka bóstwo". Nie rokuje to najlepiej.

Jak tedy wygląda przyszłość? Co rysuje się na horyzoncie?

"Wczoraj wieczorem spacer po zimnym nabrzeżu Dunaju. Przed parlamentem Polak, który zagadnął mnie kiepską niemczyzną. Z Krakowa. Żyd. Chwilę rozmawialiśmy, nie wiem o czym, ale smutno i czując jakąś pozagrobową więź. Potem poszedłem dalej. Ciemność. Mgła. Wilgoć. Cóż robić".

Ta scena zdaje mi się czymś więcej niż prostą rejestracją scenki z życia codziennego. Jest w niej jakiś nadmiar. To obraz emblematyczny. "Potem poszedłem dalej" - jak zapowiedź przyszłości bez celu. I to krótkie oznajmujące "cóż robić", w którym tylko bezruch i beznadziejność. No właśnie: co robić, kiedy mgła zakrywa kontury realnego życia. Wokół smutek nieopłakanego świata, co przeminął z dymem. Ciemności ogarniają ziemię. I nadciąga noc. Nie ma się co łudzić, zdaje się mówić Kertész, lepiej nie będzie.

Bo lepiej już było.

5.

Czy w tak postrzeganym świecie możliwe jest jeszcze jakieś ocalenie?

To charakterystyczne, że Kertész znajduje słabe pocieszenie, przebywając pośród ludzi. Nieliczne fragmenty dziennika, w których odnaleźć można ulotne chwile pogodzenia ze światem, to zapisy odnoszące się do przeżywania natury. To jedyne, zdaje się, dostępne dla niego miejsce przylegania do świata, enklawa jakiejś elementarnej ufności: "Boże Narodzenie. Zimowa mgła. Autobusem przez most Árpáda, pode mną stalowosina rzeka. Drzewa jak delikatne szkice ołówkiem na szarym, brudnym tle. Woń powietrza. Uczucie swobody, nieomal szczęścia, jak zawsze od czasów dzieciństwa, kiedy jest mgła". Ale takich epifanicznych momentów jest w książce ledwie parę.

Co pozostaje? Tylko jedno: pisanie. Sztuka.

Pisanie, powiedzmy to od razu, nigdy nie było dla Kertésza możliwością. To była twarda konieczność. Jeśli prowadzi się życie po życiu, jeśli egzystencja codzienna nosi w sobie niestygnącą pamięć przeżytego obozu, to pisanie nie jest i nie może być po prostu "robieniem literatury", estetyczną aktywnością kulminującą w stawianiu słów na papierze, ale sprawą ostateczną, dosłownie. To była (to jest?) nieustająca ucieczka przed samobójstwem. "Piszę, aby się ratować", mówił w cytowanym wywiadzie. A kiedy przywołuje w pewnym miejscu to efektowne zdanie Ciorana, że "każda książka to odroczone samobójstwo" i dodaje, że ręczy za jego prawdziwość swoim życiem, to pod jego piórem taka deklaracja ma ciężar ołowiu.

Pisanie jako alternatywa istnienia. Pisanie jako usprawiedliwienie swojego istnienia. Wreszcie - pisanie jako terapia: "Czy zdołam we właściwy sposób przywołać obóz koncentracyjny? Czy to możliwe, że taki jest głębszy sens mojego osobliwego trybu życia, mojego dobrowolnego zamknięcia się w czterech ścianach? I czy to możliwe, że kiedy skończę powieść, doświadczę swojego własnego, odrębnego wyzwolenia?". Tak to widział on sam. Tak określał sens swojej sztuki.

A o czym pisze Kertész? W ten czy inny sposób o obozie koncentracyjnym. O Au-schwitz, rzecz jasna. W "Losie utraconym" wprost i bez zasłon. I o jego długim cieniu rzucanym na współczesność. Tak będzie w "Kadyszu za nienarodzone dziecko", "Fiasku", "Likwidacji"...

Pisanie w jego rozumieniu to nie jest w żadnym wypadku miłe zajęcie: "Piszę powieść, bo szukam coraz ostrzejszego bólu". Albo: "Moja ambicja pisarska: chcę czegoś, w czym się wykrwawię". To żmudna praca nad formą. Przebijanie się przez skorupy języka. Uzyskiwanie tak pożądanego dystansu ("Schładzać to, co wrzało, abstrahować od tego, co żyło"). Wiele zapisów w dzienniku zaświadcza o tym wysiłku znalezienia właściwego języka, stosownego tonu, który mógłby oddać prawdę opisywanej w powieści rzeczywistości. Bo pisanie w istocie to wynajdywanie języka: "Pisarzem czyni człowieka bodaj nie żaden talent, tylko to, że nie akceptuje on języka i gotowych pojęć".

Ten postulat od biedy wziąłby do siebie każdy poważny pisarz, ale stopień trudności sztuki Kertésza pojmiemy dopiero wtedy, kiedy będziemy mieli nieustannie w pamięci to, że świata, który próbuje nazywać, w istocie przedstawić się nie da. On sam powiada, że kto pisząc o świecie obozu, sądzi, że "odniósł sukces", z całą pewnością kłamie. Jak zauważyła cytowana Heller w eseju o "Losie utraconym": "Wielokrotnie powtarzałam, że jest to jedyna doskonale autentyczna, prawdziwa powieść Holocaustu. Naturalnie w takim stopniu, w jakim to możliwe. Zupełnie prawdziwą powieść Holocaustu mogliby napisać tylko umarli (...). Zgadzam się, że to oni dyktują, prowadzą nasze pióra, ale ten, który pisze, ich powiernik, pełnomocnik - jest żywy".

I ta wypowiedź precyzyjnie wyznacza miarę osiągnięć pisarskich Kertésza.

Najgłębszy sens swojego pisania zdefiniował on sam w kończącym dziennik, rzadkiej piękności obrazie (przypowieści?) o muzyku, który od lat, przymuszony jakimś nieznanym imperatywem, wykonuje nie wiadomo już którą wariację na ten sam temat. Nietrudno rozpoznać w nim samego Kertésza. Tylko ostatnie linijki ze znacznie dłuższego fragmentu: "Dla kogo gra? Po co gra? Sam tego nie wie. A nawet i to właśnie jest najdziwniejsze - nie słyszy tego, co gra. Jakby ta upiorna siła, która wciąż na nowo każe mu siadać do instrumentu, pozbawiła go słuchu, żeby grał tylko dla niej. - Ale czy przynajmniej ona go słyszy? (To pytanie jednak, przyznajmy, jest bez sensu: tego, kto gra, powinniśmy sobie, rzecz jasna, wyobrażać jako szczęśliwca.)". Nie trzeba chyba przesadnie czułego słuchu, by w tym ostatnim określeniu wysłyszeć wyraźny ton ironii. W słowniku Kertésza wyraz "szczęście" występuje najczęściej w ramce cudzysłowu...

6.

Zamiast podsumowania, na koniec jedno tylko pytanie: jaki jest Bóg Kertésza? Dziwne, trzeba przyznać, bardzo dziwne pytanie. Przecież w swojej książce nie robi on nic innego, jak tylko opisuje, mozolnie, strona po stronie, z precyzją analityka zarysy czarnej dziury. Sonduje tę przestrzeń bez dna. A jak pouczają nas kosmologowie, czarna dziura to taki obiekt, który zasysa, wciąga w siebie, pochłania wszelkie światło. W obrysowywanej przez pisarza przestrzeni, zdawać by się mogło, na boskie światło po prostu miejsca nie ma. Ontologiczna niemożliwość. A jednak...

Bóg pojawia się w tych zapiskach zaskakująco często. Zbyt często, by uznać to za przypadek. W najbardziej dla mnie wstrząsającym fragmencie dziennika czytamy: "Bóg to Auschwitz, ale również ten, kto mnie z Auschwitz wyprowadził. I kto mnie zobowiązał, a nawet zmusił, żebym zdał ze wszystkiego sprawę, bo chciał usłyszeć i zobaczyć, co zrobił".

Takie są słowa ocalonego, świadka.

Imre Kertész, "Dziennik galernika", tłum. Elżbieta Cygielska, Warszawa 2006, Wydawnictwo W.A.B.