Zanikająca opowieść

Tłem do rozmowy o Jezusie i początkach chrześcijaństwa jest obecność w powszechnej świadomości ich mocno uproszczonego obrazu - zredukowanego do swoistej "legendy początków". Ściśle biorąc, nie chodzi o jeden, ale o wiele obrazów - bo różne porządki instytucjonalne dzisiejszych wspólnot i Kościołów chrześcijańskich odwołują się do odrębnych wersji takiej "legendy", akcentujących to, co szczególnie ważne dla ich tożsamości. Już sam ten fakt - oczywisty dla każdego, kto zdaje sobie sprawę z wyznaniowej różnorodności chrześcijaństwa - powinien dać do myślenia tym, którzy sądzą, że związek "Kościoła" z Jezusem i jego zamierzeniami jest jasny i może być interpretowany w jeden tylko sposób.

Tradycja chrześcijańska w różnych jej wersjach wyznaniowych posługuje się zatem nie jednym, ale wieloma różnymi obrazami własnych początków. Obrazy te traktuje zarazem jako coś, co wprawdzie wymaga objaśnienia, ale co zarazem jeszcze silniej objaśnia się samo: wspólnoty i struktury, z którymi dzisiaj mamy do czynienia, są takie, jakie są, bo jako takie właśnie zostały "założone przez Jezusa Chrystusa".

Skutek czy przyczyna

Warto zwrócić uwagę na to ostatnie sformułowanie, bo pod jego pozorną oczywistością kryje się ogromny skrót - swoista klamra, spinająca rozwój, który dokonał się w ciągu kilkudziesięciu lat - od początków "ruchu Jezusa", po ukształtowane już podstawowe elementy struktury instytucjonalnego chrześcijaństwa pod koniec pierwszego stulecia - klamra mityzująca, i na sposób mityczny upraszczająca obraz materii, do której się odnosi. Klamra ta przechodzi ponad zróżnicowaniem i skomplikowaniem procesów, które stoją za tym rozwojem - rozumie je bowiem i opisuje od strony ich wyniku.

Dziwność sytuacji polega na tym, że podmiot tzw. "działań założycielskich", przywoływany w ramach wspomnianej legendy jako Jezus Chrystus, jakim widzi go rozwinięta świadomość chrześcijańska, sytuuje się właśnie po stronie owego wyniku, a widziany jest jako źródło i przyczyna. Inaczej mówiąc: nie tylko obraz i struktura wspólnot chrześcijańskich zostały ukształtowane w ramach procesów, o których mówimy, ale również obraz ich źródeł, początkowych impulsów, a także przewartościowań, które dokonały się przede wszystkim w związku ze śmiercią krzyżową Jezusa i towarzyszącymi jej zjawiskami wewnątrz i na zewnątrz jego "ruchu", a to znaczy także i przede wszystkim: obraz samego Jezusa jako Mesjasza i Pana.

Kto nie zdaje sobie z tego sprawy, może wprawdzie bez trudności poruszać się wewnątrz wspólnotowych i instytucjonalnych, świadomościowych, doktrynalnych i moralnych struktur chrześcijaństwa - i będzie je widział jako świat oczywisty, stabilny i czytelny, a zarazem jako świat tak utwierdzony w sobie samym, że nie dopuszczający alternatywy. Ktoś taki pozostanie jednak bezradny wobec wpisanych w strukturę tego świata aporii - w szczególności wobec powracającego stale w indywidualnym i społecznym doświadczeniu chrześcijan pytania o wolność i autonomię osoby z jednej strony, i o jej podporządkowanie strukturom władzy (mocy boskiej, wyrażającej się przez działania ludzi) z drugiej.

Podporządkowanie to sprawia, że razem ze strukturami władzy (uzasadnianymi z powołaniem się na Jezusa-Pana) pojawia się coś, co trzeba nazwać "władzą struktur" - nie uzasadnianą już osobno, ale uprawomocnioną przez samą ich obecność, wspartą ukrytym w tle przekonaniem, że obecność ta ma oczywisty związek właśnie z Jezusem-Panem - i dlatego nie powinna być kwestionowana. Zaczyna wtedy działać swoista "oczywistość władzy" - każda możliwa sytuacja i każde działanie każdego podmiotu (zarówno podmiotów współtworzących wspólnotę, w której takie procesy zachodzą, jak też tych, które stoją poza nią) jest już zasadniczo zinterpretowane - struktura, która powstała w wyniku wspomnianych procesów i jej auto-oczywistość "przewiduje" właściwe miejsce dla każdego podmiotu i dla każdego działania.

Schemat takiego myślenia wygląda mniej więcej tak: "przecież Jezus Chrystus powiedział (albo uczynił) to a to..." - i tu następuje powołanie się na elementy nowotestamentowego przekazu o Jezusie (przy czym zazwyczaj nie uwzględnia się realnego miejsca tych elementów w historii interpretacji życia i śmierci Jezusa, dokonanej w kilkudziesięciu latach rozwoju wczesnego chrześcijaństwa, ponieważ działa wspomniana wyżej "klamra"). A skoro tak, to nie ma powodu, by postrzegać jakąkolwiek istotną różnicę między osobistymi i wspólnotowymi zamierzeniami Jezusa a kształtem rozwiniętej wspólnoty chrześcijan.

Inną postacią tego samego schematu bywa stwierdzenie, że "w źródłach, które mamy do dyspozycji, nie ma śladu, by procesy tworzenia się wczesnego chrześcijaństwa przebiegały inaczej, niż to przyjmuje ich powszechnie uznawana interpretacja". Zwróćmy uwagę: w jednym i drugim przypadku zostaje włączony swoisty filtr, który pozwala, czy wręcz każe czytać przekaz właśnie z punktu widzenia jego wyniku - a w nim rzeczywiście nie ma już ewidentnych napięć czy różnic w stosunku do punktu wyjścia.

Ślady niespójności

Nie znaczy to jednak, że w przemawiającej do nas "wynikowej interpretacji" nie ma już napięć i różnic. Są oczywiście, i nie są głęboko ukryte. Jednak żeby je dostrzec, trzeba czytać tekst nie przez pryzmat jego zintegrowania, ale przeciwnie: przez pryzmat każdego możliwego śladu niespójności, każdego możliwego budzącego się pytania i każdej wątpliwości, choćby wydawało się, że na wszystkie pytania i wątpliwości mamy spójną odpowiedź. Kiedy tak czytamy, wewnątrz przekazu rysują się niedostrzegane dotąd linie, które nie usuwają jego wyniku (zintegrowanego ze strukturą społeczności obrazu człowieka, świata i Boga, którego zwornik i centralne odniesienie stanowi Jezus - Mesjasz - Pan). Pokazują jedynie, że wynik ten nie był i nie jest jedyną możliwą postacią zrozumienia "historii Jezusa". Dodajmy: historii Jezusa, jak żadnej w ogóle ludzkiej historii (niezależnie od siły jej oddziaływania i jej miejsca w stosunku do innych) nie da się ostatecznie przypisać jednej - czy wprost jedynej możliwej! - interpretacji w oderwaniu od jednostkowego doświadczenia podmiotu takiej historii w całym jego możliwym skomplikowaniu.

Kiedy próbujemy krytycznie przejrzeć "legendy początków", zauważając różnice między "własnym Jezusa" a dominującą interpretacją jego historii we wczesnym chrześcijaństwie, nie chodzi o proste przeciwstawienie "Jezusa z Nazaretu" ("Jezusa historii") i Jezusa-Mesjasza ("Chrystusa wiary"). Przeciwstawienie to - lub przynajmniej rozdzielenie - długo funkcjonowało w krytyce początków chrześcijaństwa, okazało się jednak sztuczne, zideologizowane i ostatecznie niepłodne dla zrozumienia procesów, o których mowa. W całej historii początków - od "ruchu Jezusa" po ukształtowane już instytucjonalne wczesne chrześcijaństwo, a także - dodajmy - w obecnej świadomości chrześcijan, mamy mianowicie do czynienia ze splotem "historii" i "mitu". To m.in. świadomość takiego stanu rzeczy i jego konsekwencji posuwa dzisiejszy sposób badania początków chrześcijaństwa nierównie dalej, niż to czyniła egzegeza historyczno-krytyczna w swoich początkach, i pozwala o wiele lepiej rozumieć sens dokonanych i dokonujących się w całej historii chrześcijaństwa i jego krytyki doświadczeń i interpretacji.

Modlitwa Jezusa

Ks. Grzegorz Strzelczyk dokonał syntezy najważniejszych elementów moich wykładów z poprzedniego semestru - z jednej strony czytelnie i trafnie ujmując ich istotne twierdzenia, z drugiej ujawniając nieporozumienia, którym warto się przyjrzeć. "Pytając o samego Jezusa, o jego własne doświadczenie, Węcławski koncentruje się na analizie modlitwy" - pisał w tekście "Ku Możliwemu" ("TP" 6/08). Skupmy się zatem na przekazie o modlitwie Jezusa czy też modlitwie, której Jezus uczył. Podkreślam, że chodzi o przekaz - ponieważ to właśnie struktura i forma przekazu pozwala w tym przypadku uchwycić szereg zjawisk charakterystycznych dla procesów kształtowania się "uniwersum wczesnych chrześcijan" - zarówno w odniesieniu do pojęć podstawowych (z obrazem i pojęciem Boga na pierwszym miejscu), jak też w odniesieniu do struktury społecznej i kultycznej chrześcijaństwa.

Przypominając moją rekonstrukcję odniesienia Jezusa do Boga, Strzelczyk zwraca uwagę, że centralną rolę odgrywają w nim teksty opisujące modlitwy Jezusa, zwłaszcza Markowa wersja modlitwy w Ogrójcu. "A ta jest przecież skomponowana przez redaktora, czyli naznaczona zwiększonym prawdopodobieństwem reinterpretacji (Jezus modlił się samotnie) - pisze autor "Ku Możliwemu". - Jeśli Węcławski uznaje, że ten późny tekst oddaje sedno doświadczenia Jezusa, to na podstawie innej niż czysto historyczna rekonstrukcja warstw tradycji".

Jasne, że ściśle osobistą modlitwę Jezusa z Nazaretu możemy znać tylko o tyle, o ile potrafimy do niej dotrzeć na podstawie analizy przekazu - i że w związku z jego charakterem należy zachować daleko idącą ostrożność w identyfikowaniu tego, co miałoby pochodzić od samego Jezusa. Nieporozumienie, które dochodzi tu do głosu, wynika po części z wpływu na mojego oponenta "filtru", którego obecność i oddziaływanie przedstawiłem wyżej, ale po części także ze zbyt skrótowego przedstawienia przeze mnie oparcia moich twierdzeń. Przedstawię je wobec tego nieco dokładniej.

Dla jasności: nie twierdzę, że "późny tekst (Marka) oddaje sedno doświadczenia Jezusa", ale że zachowało się w nim (podobnie jak w innych - również późnych i silnie zredagowanych! - przekazach o modlitwie Jezusa) odniesienie do jego doświadczenia. Tylko i aż tyle. Odniesienie to trzeba zidentyfikować - i właśnie fragment przekazu Marka stanowi dla tej identyfikacji wydatną pomoc.

Oto moje argumenty. W przekazie Marka (podobnie jak w przekazie Mateusza i Łukasza):

mowa o osobistym doświadczeniu Jezusa (modlitwa);

mamy do czynienia z tekstami, które świadomie odwołują się do tego doświadczenia (co jednak, jak powiedzieliśmy, nie znaczy że precyzyjnie oddają jego kształt);

zarazem są to teksty, które podległy opracowaniu w ramach rozwoju poszczególnych tradycji nowotestamentowych i noszą ślady tego opracowania - a to są ślady procesów, którym podlegała świadomość wczesnych chrześcijan w ich relacji do Jezusa; materiał, którym dysponujemy, pozwala próbować ustalić relację między tym, co stanowi daleki punkt odniesienia przekazu (osobista modlitwa Jezusa i jej główne motywy), a kształtem, w jakim przekaz ów otrzymujemy (modlitwa Jezusa i modlitwa jego uczniów w rozumieniu redaktorów ewangelii).

Mówiąc nieco dokładniej: w trzech ewangeliach synoptycznych znajdujemy odniesienia do treści modlitwy Jezusa i/lub wskazań, których udzielał on swoim uczniom co do modlitwy. W ewangelii Marka - zredagowanej najwcześniej - jest to przekaz o modlitwie Jezusa w Gethsemani (u Mateusza i Łukasza powtórzony w wersji skróconej). W tych ostatnich ewangeliach - zredagowanych w ich dzisiejszym kształcie około 10-15 lat później niż ewangelia Marka - te same treści pojawiają się w postaci formuł modlitwy, którą Jezus przekazuje uczniom. Także te dwie formuły są oczywiście zredagowane przez twórców ewangelii, o czym świadczą m.in. różnice między nimi.

Istotne jest, że wszystkie trzy (pamiętajmy: późno zredagowane!) przekazy zachowują w całym swoim zróżnicowaniu redakcyjnym te same podstawowe elementy i motywy treściowe. Te z nich, których u Marka brak w modlitwie Jezusa skierowanej wprost do Ojca, pojawiają się zaraz obok - we wskazaniu, którego udziela on uczniom: "Czuwajcie i módlcie się, żebyście nie weszli w pokusę" (Mk 14, 38). Jedyny element, którego brak zupełnie w rozdziale 14 ewangelii Marka (w stosunku do formuł Mateusza i Łukasza) - prośba o odpuszczenie win - pojawia się wcześniej (Mk 11, 25 - "A kiedy stajecie do modlitwy, jeśli co macie przeciw komu, odpuszczajcie, żeby i wasz Ojciec - Ten w niebie - odpuścił wam wasze występki"). Co bardzo ważne, jest to obok wspomnianego kontekstu modlitwy w Gethsemani jedyne u Marka miejsce, w którym znaleźć można odniesienie do treści modlitwy, do której wzywa Jezus.

Na tej podstawie twierdzę, że nie formuły "modlitwy Pańskiej", ale te właśnie pojawiające się w trzech bardzo różnych kontekstach ewangelii synoptycznych wspólne elementy przekazu mają zakorzenienie wcześniejsze niż obecna redakcja ewangelii - a trudno sobie w tym przypadku wyobrazić, żeby mogło to być zakorzenienie w czymś innym niż w tradycji sięgającej samego Jezusa. Co więcej: jeśli zgodnie z opisaną wyżej zasadą dostrzegania także niewielkich i zdawałoby się z punktu widzenia "wyniku" nieistotnych różnic w przekazie, przyjrzymy się tym trzem relacjom o "modlitwie Jezusa", zauważymy, że u Marka - a więc w redakcji chronologicznie najwcześniejszej - zachowało się nierównie więcej bezpośredniości odniesienia do Boga i bliskości wobec niego niż w formułach późniejszych - bardziej opracowanych i lepiej wpisanych w rodzący się już chrześcijański porządek kultyczny.

Reasumując: nie mamy bezpośredniego dostępu do treści i formy modlitwy Jezusa, ale mamy istotne wskazanie, pozwalające przypuszczać, co dla Jezusa modlącego się było szczególnie istotne, i czym jego modlitwa różniła się od formuł modlitewnych jego religijnego otoczenia i od ukształtowanych później form (formuł) modlitwy wczesnych chrześcijan. Może się wydawać, że to niewiele, ale dla kogoś, kto jest świadomy całego skomplikowania i "zabudowania" naszego dostępu do osobistych doświadczeń Jezusa przez to, co nazywamy "interpretacją wynikową", to bardzo dużo.

Obraz, który w ten sposób powstaje, nie jest czarno-biały - z jednej strony osobiste, spontaniczne i "niereligijne" odniesienie Jezusa do Boga, z drugiej "ureligijnione" wyobrażenia i formuły kultyczne wczesnego chrześcijaństwa. To pierwsze obecne jest w tym drugim i tylko za jego pośrednictwem w ogóle dostępne. Nie ma też sprzeczności czy przeciwstawienia między jednym a drugim. Jest jednak istotna różnica wrażliwości, nastawienia, akcentów itd. - i ta różnica ma niebłahe znaczenie. To właśnie na jej przykładzie można pokazać ewolucję od "radykalnej bliskości Boga" do obrazu Boga, świata i własnego życia "wtórnie ureligijnionego".

Ponieważ także kwestia tej ewolucji wywołuje nieporozumienia, odniosę się do niej podczas moich kolejnych wykładów. Tu natomiast dotknę kwestii o wiele bardziej zasadniczej, a dotyczącej stawianego w związku z "historią Jezusa" pytania o Boga.

Pytanie o Boga

Dla tych, których przekonania i wiara sytuują się po stronie wyniku procesów, z których wyłoniło się wczesne (i całe późniejsze) chrześcijaństwo, rzecz nie ulega wątpliwości: w historii Jezusa przedstawionej wiernie w przekazie ewangelii - powiedzą - spotykamy objawiającego się Boga, Zbawiciela (wszystkich) ludzi. Przekonanie takie nie jest oczywiście całkowicie pozbawione podstaw - jego oparciem okazała się siła oddziaływania historii Jezusa / spotkania z nim; siła tak wielka, że można (a w oczach tych, którzy to uczynili, trzeba) było przedstawiać je w aż tak mocnych i tak silnie zmitologizowanych kategoriach.

Kategorie te pojawiły się jako wyraz religijnego entuzjazmu wynikającego z jednej strony ze spotkania z Jezusem i jego niezwykłym stosunkiem do ludzi, do życia i śmierci, do prawa i miłosierdzia, wreszcie do siebie samego - wyrastającym z niezwykłości jego relacji do Boga, a z drugiej strony będącego owocem przezwyciężenia kryzysu tożsamości tych, którzy z wystąpieniem Jezusa wiązali wielkie nadzieje religijne i polityczne, a następnie przeżyli własną klęskę moralną, skoro nie sprostali godzinie próby i porzucili w niej Jezusa. Te dwa ostatnie czynniki okazały się zdecydowanie silniejsze - to one przejęły, wzmocniły i ostatecznie zdominowały siłę entuzjazmu obudzonego przez sam sposób życia Jezusa - i dlatego entuzjazm ten wyraził się w kategoriach, które stopniowo przejęły władzę nad (znikającą odtąd za nimi) "historią Jezusa".

Dynamika religijna i społeczna wczesnego chrześcijaństwa w stosunku do jego religijnego otoczenia - zarówno w środowiskach żydowskich, jak w hellenistycznych - wynikała z oryginalnego i twórczego połączenia nowości i radykalizmu obrazu Boga, a zarazem nowego kształtu życia religijnego i społecznego, odwołującego się do doświadczenia Jezusa, z tradycyjnymi kategoriami religijnymi i społecznymi, przez swoje zakorzenienie w uniwersalnych wyobrażeniach religijnych zrozumiałymi i dostępnymi dla ludzi różnych środowisk, tradycji i kultur. To połączenie jest odpowiedzialne za "wynikowy" obraz Boga wczesnego chrześcijaństwa. Jego twórcy, z racji dla siebie oczywistych, powołują się na Jezusa jako źródło i oparcie tego obrazu. Obraz Boga, ukształtowany mocą takiego połączenia, okazuje się też niezwykle elastyczny - jest w stanie sprostać zróżnicowanym oczekiwaniom i wymaganiom poszczególnych społecznych i kulturowych składowych ówczesnego (i późniejszego) chrześcijaństwa.

Pytanie zasadnicze kierowane do współtwórców takiego obrazu brzmi: skąd taka oczywistość i skąd przekonanie o konieczności rozwoju w takim właśnie kierunku? Można na nie odpowiadać, rekonstruując okoliczności religijne, psychologiczne, społeczne i polityczne, w których obraz ów powstawał. Można je jednak również potraktować już nie jako pytanie historyczne (religioznawcze, socjologiczne czy psychologiczne), skierowane do określonej historycznej społeczności, ale jako fundamentalne pytanie, kierowane do wszystkich, którzy dostrzegają wyzwanie zawarte w historii Jezusa - a więc i do nas: Czy jesteśmy w stanie myśleć o "Bogu Jezusa / Bogu w Jezusie" inaczej: nie tyle interpretując i rozwijając pochodzący od niego impuls w uniwersalnych kategoriach religijnych, jak to zrobiło wczesne chrześcijaństwo, ile raczej zdając sobie sprawę z tego, do czego w nas i w naszym własnym doświadczeniu ów impuls apeluje.

Jestem przekonany, że odpowiedź na tak rozszerzone pytanie może być pozytywna. Może ona także czerpać z rekonstrukcji odniesienia Jezusa z Nazaretu do Boga (choćby takiej, ku jakiej kieruje nas analiza przekazu o jego modlitwie). Nie musi jednak opierać się na takiej rekonstrukcji - może raczej sięgać do tego w naszym własnym doświadczeniu, co wchodzi w tak silny rezonans z intuicjami zapisanymi w "historii Jezusa".

Kiedy przyjmujemy taką perspektywę, kwestia, którą podejmujemy, nie redukuje się już do pytań o metodologię i poprawność rekonstrukcji odniesień między Jezusem z Nazaretu a "wczesnymi chrześcijanami". Stajemy wobec sprawy nierównie istotniejszej: wobec pytania o to miejsce wewnątrz ludzkiej egzystencji, które pozwala czy też każe ludziom w ogóle mówić o Bogu.

Kiedy pytamy o to miejsce, nie jest wcale najważniejsze rozstrzygnięcie, czy "obiektywnie" istnieje jakiś byt / porządek bytu, który można oznaczać słowem "Bóg" - niezależny od naszego istnienia i wobec niego transcendentny, wchodzący w kontakt z naszą egzystencją za sprawą swojej własnej sprawczości. Istota rzeczy leży w samym dostępie do tego miejsca naszej egzystencji, w którym pojawia się "sprawa Boga". Rozpoznanie tego, co się w tym miejscu dokonało, dokonuje czy może jeszcze dokonać, pomaga stawiać pytania o każdy możliwy rodzaj transcendencji, a więc przekraczania własnej egzystencji - od przekroczenia jej w najprostszym akcie naszego dialogu z samymi sobą czy z innymi, przez postaci transcendencji społecznej (np. w mniej lub bardziej trwałych strukturach tradycji, prawa, autorytetu itd.), aż po domniemanie takiego istnienia transcendentnego, pierwotnego i absolutnego, wobec którego nasze własne istnienie pozostaje wtórne i musi się wciąż na nowo określać - czy wprost: któremu nasze własne istnienie miałoby się zawdzięczać.

Tymczasem jedynie stawiamy pytania. Jeśli chcemy być wobec nich uczciwi - a to znaczy uczciwi także wobec siebie i innych, wobec egzystencji własnej i wobec każdej innej osobnej, niepowtarzalnej i niezastąpionej ludzkiej egzystencji, musimy być cierpliwi w ich stawianiu. Nie możemy udzielać odpowiedzi przedwczesnych, pozwalać na panowanie tzw. oczywistości, zakładać, że odpowiedzi na nasze pytania istnieją już od zawsze, niezależnie od nas i od naszej umiejętności lub nieumiejętności rozpoznawania wnętrza i kształtu własnej egzystencji i stawiania związanych z tym pytań.

Taka cierpliwość i ostrożność nie oznacza, że w stosunku do kwestii istnienia i działania w naszym życiu Boga osobowego i transcendentnego, tak jak go rozumie "klasyczna" świadomość religijna, zachowujemy neutralność. Przeciwnie: postawa, na którą wskazujemy, przez koncentrację uwagi na tym miejscu wewnątrz ludzkiej egzystencji, w którym pojawia się pytanie o takiego Boga, odmawia uznania tzw. "obiektywnego istnienia" przedmiotu takiego pytania - ale przecież samo pytanie, sama "kwestia Boga", z całą jej siłą, dotykającą sedna naszej egzystencji, w ten sposób nie znika!

Spotkanie?

Skoro więc istotą spotkania z Jezusem nie miałoby już być spotkanie z Bogiem pojmowanym osobowo-transcendentnie - jako ten, do którego Jezus się zwraca, i jako ten, który zwraca się do ludzi w Jezusie, i przez niego dokonując zbawienia - może pojawić się pytanie, po co w takim razie w ogóle się z Jezusem spotykać? Czy nie redukujemy wtedy całej sprawy do spotkania z pewnym człowiekiem - niezwykłym i zaskakującym, ale tylko jednym z wielu? Czy odmowa widzenia Jezusa w kategoriach przypisywanych przez klasyczne myślenie religijne Bogu nie prowadzi do "ubogiego humanizmu" - zarzut, który niezwykle łatwo pada z ust ludzi "klasycznie religijnych"?

Zarzut całkowicie chybiony. Zobaczmy mianowicie, co odsłania taki sposób myślenia. Po pierwsze, kiedy tak pytamy, człowiek Jezus okazuje się ważny tylko o tyle, o ile umożliwia spotkanie z Bogiem i zbawienie. Ergo: Jezus jako człowiek okazuje się w istocie nieważny. Wprawdzie ci, którzy idą taką drogą, oburzą się, kiedy im na tej podstawie zarzucimy pogardę lub choćby tylko lekceważenie konkretu człowieczeństwa Jezusa, faktycznie jednak go lekceważą, nie zdając sobie z tego sprawy, ponieważ lekceważenie to zakrywają i maskują kultem boskiej wielkości i mocy Jezusa-Pana. Po drugie, ten sposób pytania odsłania również lepiej lub gorzej ukrytą pogardę dla własnego człowieczeństwa tego, kto tak pyta. To już nie tylko lekceważenie. To coś więcej, dotyczy bowiem świadomego i aktywnego uniżenia kondycji człowieka wobec "bytu wyższego rzędu" - transcendencji boskiej i jej społecznej reprezentacji - co otwiera drogę do skandalu poniewierania stworzeniem przy równoczesnym deklarowaniu jego niezrównanej godności. Ma ono przecież, według takiego rozumienia, ostateczny dostęp do samego siebie i do sedna własnej egzystencji dopiero za pośrednictwem (czy też mocą) "osoby transcendentnej" - kogoś, kto stoi poza i ponad tą egzystencją.

Wreszcie: odsłania się tu również pogarda dla wymiaru spotkania w relacjach między ludźmi - nasze spotkania mają według takiego myślenia sens, o ile dokonują się w ramach oczekiwań i relacji ustanawianych dla nas przez społeczny kształt i hierarchię doświadczeń, w którą my sami jedynie się wpisujemy.

Staje przed nami w ten sposób fundamentalne pytanie o to, czy w ogóle jest sens spotykać się z tym, co stanowi o sensowności naszej egzystencji. Z pytaniem tym mocują się wielkie systemy filozoficzne, religijne i społeczne - także te, które ostatecznie zdolne są dać na nie tylko odpowiedź negatywną. Jakością, o którą w tym pytaniu chodzi, jest to, co wydarza się w samym sednie ludzkiego życia jako dotknięcie jego własnej prawdy.

PS. Pełniejszą wersję tego tekstu przedstawię podczas jednego z pierwszych wykładów rozpoczynającego się semestru, dostępnych na stronie internetowej Pracowni Pytań Granicznych UAM.