Pytania do Benedykta XVI

Głównym celem nauczania Benedykta XVI jest odzyskanie autentycznej tożsamości chrześcijańskiej oraz wytłumaczenie i utwierdzenie rozumności wiary w kontekście szerzącego się sekularyzmu. Relatywizm stał się w naszych czasach fundamentalnym problemem wiary" - tak kierunek obecnego pontyfikatu ujął trzy lata temu kard. Tarcisio Bertone, watykański sekretarz stanu. Komu jak komu, ale wieloletniemu najbliższemu współpracownikowi Josepha Ratzingera można wierzyć. Priorytetem tym nie jest w stanie wstrząsnąć nawet tsunami pedofilskich skandali wśród duchownych. Przeciwnie: papieski list do katolików Irlandii tłumaczy, że skandale są właśnie rezultatem rozmywania się katolickiej tożsamości pod wpływem relatywistycznych tendencji współczesnego społeczeństwa.

Obecny kryzys Kościoła, którego tylko jednym z przejawów są pedofilskie przestępstwa duchownych, wiąże się przede wszystkim z faktem, że - jak czytamy w tym samym liście - "program odnowy, zaproponowany przez Sobór Watykański II, był niekiedy opacznie interpretowany" i wcielany w życie. Sprawa Vaticanum II okazuje się newralgiczna dla zrozumienia obecnego pontyfikatu, zmagającego się z kryzysem tożsamości Kościoła w chaosie relatywizmu globalizującego się świata.

Sobór: przełom, ale jaki?

Klucz do zrozumienia pontyfikatu Benedykta XVI zawiera się w jego przemówieniu do Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 2005 r. Papież przyrównał sytuację Kościoła po Soborze Watykańskim II do potężnego kryzysu chrześcijaństwa, który wybuchł po Soborze Nicejskim w IV w. Przywołał słowa św. Bazylego Wielkiego: "Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając - przez nadgorliwość lub uchybienia - prawdziwą naukę wiary". Benedykt XVI jednak stale powtarza, wbrew diagnozie tradycjonalistów, że to nie Vaticanum II jest odpowiedzialne za obecną trudną sytuację Kościoła, ale błędne rozumienie jego nauczania. Jeszcze jako kardynał w książce "Raport o stanie wiary" podkreślił: "Jesteśmy wezwani do odbudowy Kościoła nie mimo, ale właśnie dzięki soborowi".

Papież przyjmuje, że w teologii ukształtowały się dwie przeciwstawne hermeneutyki interpretacji Soboru. Z jednej strony mamy "hermeneutykę nieciągłości i zerwania" między Kościołem przedsoborowym i Kościołem soborowym, a z drugiej - "hermeneutykę ciągłości i reformy". Pierwsza tak bardzo radykalizuje doktrynalny przełom, że zatraca istotną prawdę o tożsamości Kościoła sprzed Soboru i na/po Soborze. Jako taka, "hermeneutyka zerwania" jest nie do przyjęcia, bo w życiu i doktrynie Kościoła istotna, niezbywalna jest ciągłość między "starym" i "nowym".

Właściwa jest tylko hermeneutyka ciągłości i reformy, "odnowy - mówił Papież - zachowującego ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym". Nadzwyczaj trafnie newralgiczny punkt pontyfikatu Benedykta XVI opisał ks. Guido Marini, ceremoniarz papieski: "Papież ciągłość tę uczynił jedynym autorytatywnym kryterium, na mocy którego można poprawnie interpretować życie Kościoła, a zwłaszcza dokumenty soborowe, włącznie ze wszystkimi propozycjami reform, które w nich się zawierają".

Zdaniem Benedykta XVI uprawniona jest jedynie taka interpretacja Soboru, która, zachowując doktrynalną ciągłość i tożsamość Kościoła przeszłości i teraźniejszości, zakłada wyłącznie rozwój i pogłębienie doktryny. Niekiedy dopuszcza "rewizję" czy "korektę pewnych decyzji z przeszłości", ale nie sięgają one do tego, co najgłębsze. Innymi słowy, hermeneutyka ciągłości i reformy - jak słusznie twierdzi amerykański teolog Richard R. Gaillardetz - nie liczy się z możliwością, że Vaticanum II dokonało istotnej, substancjalnej zmiany nauczania Kościoła; z możliwością takiej zmiany, która skierowuje dotychczasową tradycję na nowe tory.

Czy jednak rzeczywiście soborowy przełom ogranicza się tylko do takiej niesubstancjalnej zmiany, rewizji czy korekty? Czy w niektórych punktach, które - jak ujął to Jan Paweł II - "być może ze względu na swą nowość, nie zostały jeszcze dobrze zrozumiane w niektórych częściach Kościoła", Sobór nie idzie w zmianach dalej i głębiej, domagając się jeszcze innej hermeneutyki?

Myślę tu o jego nauczaniu na temat ekumenizmu, judaizmu czy innych religii. A może potrzebujemy hermeneutyki zmiany substancjalnej, która dopuszcza zerwanie ciągłości w tym lub innym punkcie, nie burząc jednak tożsamości wiary?

Nauczanie Kościoła zna przykłady takich doktryn, które głoszono długie wieki, a z którymi koniec końców brano rozbrat. "Historia jest pełna przykładów nieprzerwanej tradycji, która ulegała przerwaniu na skutek moralnej wrażliwości wierzących, intuicji krytycznych myślicieli i ostrożnych badań po stronie Urzędu Nauczycielskiego, odpowiednio do zmian kontekstu kulturowego - pisze amerykańska teolog s. Elizabeth A. Johnson. Był czas, iż Kościół nauczał o tym, że małżonkowie współżyjący seksualnie dla przyjemności postępują bezprawnie; że zabijanie niewiernych jest drogą do zbawienia; że zysk za pożyczkę jest zakazany; że niewolnictwo jest dozwolone; że dyskryminacja narodu żydowskiego jest uprawniona; że bibliści nie mogą stosować w badaniu Pisma Świętego metody historyczno-krytycznej. Dziś w nauczaniu Kościoła nie ma śladu po tych doktrynach.

Wielu teologów przekonuje, że potrzebujemy trzeciej hermeneutyki, bardziej adekwatnej do niektórych partii nauczania Soboru Watykańskiego II, np. o ekumenizmie, judaizmie i innych religiach, które wymykają się zarówno optyce hermeneutyki nieciągłości i zerwania, jak też hermeneutyki ciągłości i reformy.

Jan Paweł II posoborową Mszę Pawła VI uznał za autentyczne liturgiczne wcielenie nauczania Soboru Watykańskiego II. W 2007 r. Benedykt XVI uwolnił Mszę trydencką, zakładając, że jeśli między Kościołem przedsoborowym a Kościołem soborowym ma istnieć ciągłość i tożsamość, to musi się ujawniać przede wszystkim na poziomie liturgicznym, fundamentalnym dla życia i doktryny Kościoła. Między starą Mszą a nową Mszą nie ma zerwania, ale jest ciągłość. Liturgia trydencka - stwierdził Benedykt XVI - jest na równi normatywna z liturgią Pawła VI. Trzeba jednak spytać, czy doktrynalne napięcia istniejące między obu Mszami - w odniesieniu choćby do ekumenii, judaizmu i innych religii - dają się zneutralizować w ramach hermeneutyki ciągłości i reformy.

Zerwanie, ciągłość czy jeszcze coś?

We Mszy trydenckiej, w liturgii Wielkiego Piątku, modlitwa za innych chrześcijan brzmi tak: "Módlmy się za heretyków i schizmatyków, aby Bóg i Pan nasz wyzwolił ich z wszelkich błędów i raczył z powrotem przywieść do świętej Matki Kościoła Powszechnego i Apostolskiego. (...) Boże, (...) wejrzyj na dusze zwiedzione przez podstęp szatana; niech serca błądzących opamiętają się i porzuciwszy heretyckie błędy, powrócą do jedności Twojej wiary". Jak pogodzić tę wizję innych chrześcijan i ekumenizmu z analogiczną modlitwą z Mszy Pawła VI: "Módlmy się za wszystkich braci wierzących w Chrystusa: niech nasz Bóg i Pan sprawi, aby dążyli do prawdy, niech ich zgromadzi i zachowa w swoim jednym Kościele. Wszechmogący, wieczny Boże, Ty gromadzisz rozproszonych, a zgromadzonych zachowujesz w jedności, wejrzyj łaskawie na wyznawców Twojego Syna, i spraw, niech wszyscy, których uświęcił jeden chrzest, złączą się w prawdziwej wierze i bratniej miłości"?

W powszechnej opinii ekumenistów, w tym kard. Waltera Kaspera, przewodniczącego Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, Vaticanum II porzuciło przedsoborową wizję ekumenii jako "powrotu do Rzymu", którą konserwuje liturgia trydencka, na rzecz ekumenizmu jako "nawrócenia się wszystkich do Chrystusa". Czy można wyobrazić sobie autentyczny dialog ekumeniczny, gdy z góry przyjmuje się, że jego celem jest "powrót innych do nas"?

W wielkopiątkowej modlitwie za Żydów w liturgii trydenckiej Kościół - już po zmianach Benedykta XVI, wprowadzonych w lutym 2008 r. po protestach środowisk żydowskich i części katolików wobec przywrócenia liturgii trydenckiej - zwraca się do Boga słowami: "Módlmy się za Żydów. Aby Bóg i Pan nasz oświecił ich serca, aby poznali Jezusa Chrystusa, zbawiciela wszystkich ludzi. (...) Boże, (...) spraw łaskawie, aby cały Izrael został zbawiony, kiedy wszystkie narody wejdą do Twego Kościoła". Jak się zdaje, zgodnie z hermeneutyką ciągłości i reformy papieskie zmiany w tej modlitwie jedynie innymi słowami wyrażają to, co zawiera się w jej wcześniejszej wersji. A w wersji tej Kościół prosił Boga o "usunięcie zasłony z serc" Żydów, uznając ich za "lud zaślepiony", pozostający "w ciemnościach". W jeszcze wcześniejszej wersji, sprzed zmian wprowadzonych przez Jana XXIII w 1962 r., określa się Żydów jako "wiarołomnych".

I znowu ciśnie się pytanie: jak treść tej jednej, a potrójnej modlitwy trydenckiej pogodzić z analogiczną modlitwą Mszału Pawła VI: "Módlmy się za Żydów, do których przodków Pan Bóg przemawiał, aby pomógł im wzrastać w miłości ku Niemu i w wierności Jego przymierzu. (...) Wszechmogący, wieczny Boże, Ty dałeś swoje obietnice Abrahamowi i jego potomkom; wysłuchaj łaskawie prośby swojego Kościoła, aby lud pierwszego wybrania mógł osiągnąć pełnię odkupienia"?

Ks. John Pawlikowski z Catholic Theological Union w Chicago słusznie zauważył, ­

że istnienie dwóch wersji modlitwy za Żydów - starego i nowego Mszału, nawet po papieskich zmianach - "wystawia na niebezpieczeństwo katolicką integralność". I pytał: "Która z nich wyraża bardziej autentyczną teologię Kościoła katolickiego?".

W wielkopiątkowej trydenckiej modlitwie za wyznawców innych religii czytamy: "Módlmy się także za pogan: niech Bóg wszechmogący usunie nieprawość z ich serc, aby porzucili swoje bałwany i nawrócili się do Boga żywego i prawdziwego i do Jedynego Syna Jego Jezusa Chrystusa, Boga i Pana naszego. (...) Boże, (...) wyzwól pogan od bałwochwalstwa, a przyłącz do Twego świętego Kościoła". W jaki sposób tę modlitwę pogodzić z analogiczną modlitwą liturgii posoborowej: "Módlmy się za tych, którzy nie wierzą w Chrystusa, aby i oni napełnieni światłem Ducha Świętego, mogli wkroczyć na drogę zbawienia. (...) Boże, spraw, aby niewierzący w Chrystusa, postępując zgodnie z sumieniem znaleźli prawdę; i abyśmy przez wzrost we wzajemnej miłości oraz pełniejszy udział w tajemnicy Twego życia stali się w świecie doskonalszymi świadkami Twojej miłości"?

Której z tych modlitw bliżej do wizji innych religii Jana Pawła II? Co wizja pogan Mszału trydenckiego ma wspólnego z wizją innych religii, wyrażoną choćby w takich wydarzeniach jak międzyreligijne modlitewne spotkania w Asyżu (w 1986 i 2002 r.) czy złożenie pocałunku na Koranie? Albo z taką wypowiedzią Jana Pawła II: "Sobór powie, że Duch Święty działa skutecznie także i poza widzialnym organizmem Kościoła. Działa w oparciu o (...) semina Verbi, które stanowią jakby wspólny soteriologiczny [zbawczy! - J. M.] korzeń wszystkich religii. Mogłem się o tym przekonać, wielokrotnie odwiedzając kraje Dalekiego Wschodu. (...) Tak więc zamiast dziwić się, że Opatrzność dopuszcza tak wielką różnorodność religii, można raczej dziwić się temu, że znajdujemy w nich tyle wspólnych elementów"?

Centralizm czy demokracja w Kościele?

W październiku 2009 r. kard. Antonio Ca?izares Llovera, prefekt Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, poinformował, że jego dykasteria pracuje nad reformą posoborowej reformy liturgicznej: "wypracowano propozycje, które papież zaakceptował i które tworzą plan naszych działań". Oczywiste jest, że reforma reformy liturgicznej zaczęła się nie w 2009 r., ale już w lipcu 2007 r., wraz z uwolnieniem Mszy trydenckiej.

Znamienne, że Benedykt XVI decyzję o przywróceniu do łask starej liturgii podjął bez konsultacji ze światowym episkopatem. W tak fundamentalnej sprawie dla życia Kościoła - wszak liturgia jest jego sercem; lex orandi, lex credendi (jaka liturgia, taka doktryna) - Papież nie odwołał się do zasady kolegialności biskupów, czyli kierowania Kościołem przez biskupów "razem z" i "pod" papieżem. Zdecydował się na tzw. akt z własnej inicjatywy, czyli motu proprio - właśnie taka jest kwalifikacja dokumentu uwalniającego starą Mszę. Problem w tym, że wielu biskupów krytycznie odniosło się (i odnosi) do papieskiej idei. Bp André Lacrampe z Francji wyraził niepokój części z nich, oświadczając: "Nie wolno wymazywać Soboru Watykańskiego II pociągnięciem pióra". Za Janem Pawłem II podkreśla się, że posoborowa reforma liturgiczna w pełni wyraża odnowioną wizję Kościoła Soboru Watykańskiego II. Tymczasem Msza trydencka zamraża przedsoborową jego wizję, od której Sobór odszedł.

Opór i krytyka biskupów spowodowały, że w listopadzie 2007 r. abp Malcolm Ranjith, ówczesny sekretarz Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, mówił wręcz o narodzinach "rebelii przeciwko papieżowi" i "grzechu pychy". "Istnieją - wołał - diecezje i kraje, a nawet wysocy dostojnicy kościelni, którzy nie posłuchali Benedykta XVI". Wydaje się, że jedną z głównych przyczyn krytycyzmu biskupów był fakt, że powrót liturgii trydenckiej dokonał się bez odwołania do zasady kolegialności.

Spór o kolegialność jest bodaj najważniejszym i najgorętszym teologicznym sporem toczącym się od czasu Vaticanum II. "Według oczekiwań wielu Ojców Soboru celem Soboru Watykańskiego II było zrównoważenie nauczania Soboru Watykańskiego I na temat naczelnej władzy Papieża przez wypracowanie doktryny o kolegialności biskupów" (Ralph­ M. Wiltgen). Od rozwiązania tego sporu zależą praktycznie wszystkie dziedziny na wszystkich poziomach życia Kościoła. Kard. Joseph Ratzinger - jako "zwykły" teolog i jako biskup, prywatnie i jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary - był jednym z głównych uczestników tego sporu. Do historii przejdzie jego publiczna (niedokończona) debata na ten temat z biskupem, a potem kardynałem Walterem Kasperem.

W sporze o kolegialność biskupów z grubsza chodzi o losy (społecznej) zasady pomocniczości w Kościele. Upraszczając: jeśli zasada ta nie odnosi się do Kościoła, to kluczową rolę w jego życiu odgrywa watykańskie centrum (rzymski centralizm); jeśli jednak odnosi się do Kościoła, to w jego życiu możliwe są jakieś formy demokracji (decentralizacja, demokratyzowanie się Kościoła).

Mówiąc bardziej teologicznie, istota sporu dotyczy alternatywy: albo biskupi działają kolegialnie tylko na soborach i wtedy gdy papież zwróci się do całego światowego episkopatu, by wypowiedział się w jakiejś kwestii kanoniczno-doktrynalnej, albo biskupom przysługuje kolegialność, gdy działają również w węższych zgromadzeniach, jak synody, federacje konferencji episkopatów czy same konferencje biskupów.

Pierwsze rozwiązanie nosi nazwę "kolegialności wąskiej" i było właściwe dla doktryny przedsoborowej, drugie - "kolegialności szerokiej". Wielu teologów i biskupów uważa, że Sobór Watykański II, po burzliwej i ostrej debacie, opowiedział się za wersją szeroką. Ich zdaniem, gdyby Ojcom Soborowym chodziło o "kolegialność wąską", to nie sposób zrozumieć całej gorączki, ostrości i dramatyczności debaty wokół kolegialności, jaka wybuchła na Vaticanum II. Gdyby Sobór zamierzał potwierdzić jedynie "kolegialność wąską", to wynikałoby z tego, że w istocie nie zamierzał wyjść poza to, co o kolegialności głoszono wcześniej. W takiej sytuacji jednak spór o zasadę kolegialności na Soborze nie miałby właściwie żadnego uzasadnienia. Gdyby chciał on podtrzymać przedsoborowe nauczanie o kolegialności, to nie sposób zrozumieć soborowego i posoborowego zachowania konserwatystów, którzy symbolicznie doszli do głosu w stwierdzeniu kard. Alfreda Ottavianiego, ich przywódcy, że przyjęta na Vaticanum II koncepcja kolegialności jest "nieszczęściem" dla Kościoła.

"Kolegialność szeroka" zakłada potrzebę jakiejś formy demokratyzowania się Kościoła, a więc także większą różnorodność w Kościele - w liturgii, doktrynie, teologii, prawie kanonicznym, duchowości, praktykach religijnych itd. Im więcej jednak różnorodności, tym trudniej o jedność Kościoła - o jego tożsamość. Z kolei "kolegialność wąska", stawiając na centralizm władzy w Kościele, akcentuje nie różnorodność, ale jedność - łatwiej jej o zachowanie tożsamości Kościoła i wiary.

Problem kolegialności biskupów jak żaden inny dzieli teologów, ale i samych biskupów. Postawione na Soborze i nierozwiązane problemy dotyczące tej kwestii ze zdwojoną mocą dają się dziś Kościołowi we znaki. Joseph Ratzinger, będąc "zwykłym" teologiem, opowiadał się za "kolegialnością szeroką", z czasem jednak, jako biskup i kardynał, porzucił to stanowisko na rzecz "kolegialności wąskiej".

Czy sposób, w jaki Benedykt XVI zainicjował reformę reformy liturgicznej, nie odwołując się do zasady kolegialności, pokazuje, w jakim kierunku zmierza rozwiązanie sporu o kolegialność, czyli ostatecznie o wizję Kościoła przyszłości?