Przewodnik po nieznanych lądach

Ta, niemalże kieszonkowego formatu, licząca sto kilkadziesiąt stron praca stawia więcej pytań, niż udziela odpowiedzi. Każdy akapit nie tylko porządkuje wiedzę o dialogu między religiami, ale przede wszystkim dostarcza nowe porcje materiału do rozważań.

- Znajdujemy się w trakcie wielkich przemian i restrukturyzacji - tłumaczy ks. Waldenfels w rozmowie z “Tygodnikiem". - Żyjemy w silnie spluralizowanym społeczeństwie. Jak mamy postępować? Zanim znajdziemy odpowiedź, musimy najpierw przyjąć do wiadomości fakt, że obok nas żyją ludzie, którzy myślą inaczej niż my. Pierwszy krok w dialogu międzyreligijnym polega zatem na tym, aby poznać tych innych. Drugi krok: spotykając się z obcymi, nie wolno zapominać o własnym punkcie widzenia.

Jezus nie nosi aktówki

Książkę ks. Waldenfelsa można uznać za praktyczny przewodnik po dialogu między religiami. Od czego rozpocząć spotkanie z innymi? Jezuita radzi: “...chrześcijaństwo postąpi słusznie, jeśli nie będzie zaczynać swej argumentacji od ukazywania pewnej wielkości rzeczowej, porównywalnej z innymi, warunkowanymi przez kulturę światopoglądami, sposobami życia i organizacji (Kościoły) lub systemami (hierarchia, kościelny system nauczania itp.), lecz od wielkości osobowej, mianowicie od faktu, że zgodnie z przekonaniem chrześcijan Jezus z Nazaretu zapoczątkował ruch ukierunkowany na całą ludzkość i w tym ruchu żyje po swojej śmierci".

Na czym polega niepowtarzalność Chrystusa? Można Go przecież uznać za jednego z szeregu założycieli wielkich religii; jednego z proroków - jak czynią muzułmanie; za awatara, czyli jednego z pośredników zbawienia hinduskiego boga Wisznu; za uzurpującego sobie mesjański tytuł wędrownego nauczyciela - jak twierdzą żydzi. Otóż niepowtarzalność Jezusa tkwi - po pierwsze - w Jego krzyżu, który w oczach pogan jest “głupstwem" (1 Kor 1,23). Waldenfels odwołuje się w tym miejscu do japońskiego teologa Kosuke Koyamy, który głosi, że “krzyż nie ma uchwytu": “Jezus, obarczony ciężarem topornego nieporęcznego krzyża - oto obraz bardzo wymowny w kontekście misyjnym, który rzuca światło na teologiczne znaczenie naszego codziennego życia w Azji. Obraz Jezusa niosącego krzyż tak, jak amerykański biznesmen w Hongkongu nosi swoją aktówkę, jest sterylny teologicznie i odstraszający misyjnie. Możemy przedstawić Jezusa bez brody. Możemy zawiązać mu na szyi krawat, założyć okulary i wcisnąć mu w dłoń radio tranzystorowe. Możemy mu nawet kazać trzymać w dłoni kolorową kartę Diners-Club. Ale jeśli jego krzyż wyposażymy w uchwyt, dzięki któremu będzie mógł go nieść jak biznesmen aktówkę, wówczas wiara chrześcijańska straci grunt pod nogami, teologia ulegnie paraliżowi, a etyka chrześcijańska utraci swoją wewnętrzną inspirację. Jezus, który niesie swój krzyż niczym aktówkę, wskazuje na Boga, który niesie świat, tak jak człowiek aktówkę. Oznacza to paraliż wiary. Chociażby teologia nawiązująca do takiego Jezusa była głęboka, fascynująca i efektowna, nie potrafi uzasadnić zbawczej, radosnej nowiny i drogi, na której zgodnie z tradycją biblijną dokonuje się nasze zbawienie. W Biblii krzyż nie ma uchwytu".

Tak radykalna kenoza Boga, który stał się człowiekiem i wydał siebie na śmierć krzyżową, wyróżnia chrześcijaństwo. Jednocześnie Waldenfels przypomina, że “kto rzeczywiście ma uszy do słuchania, zostaje uzdolniony do usłyszenia niepowtarzalnego głosu Boga również w innych religiach. Głos głupstwa krzyża jest dla niego słyszalny poza granicami instytucji chrześcijaństwa wszędzie tam, gdzie głos cierpiących jest echem wołania Chrystusa w ostatnich godzinach na krzyżu".

Od Chalcedonu do anonimowych chrześcijan

Tak jak od pozbawionego uchwytu krzyża, chrześcijanom nie wolno również odstąpić od wyznawania szczególnej relacji Jezusa z Bogiem, czyli relacji między jedynym Synem a Ojcem: “Przy wszystkich swoistych cechach, którymi dysponują inne postaci założycieli [religii], trudno jest odkryć w całej historii kogoś, kto mógłby tak, jak Jezus rościć sobie prawo do tego, że jest jedynym Synem" - stwierdza Waldenfels. Krótko mówiąc: w dialogu międzyreligijnym pierwsze, centralne i ostatnie słowo chrześcijanina nie powinno brzmieć “Kościół" ani nawet “chrześcijaństwo", lecz - “Jezus Chrystus".

W 451 r. na soborze w Chalcedonie przyjęto dogmaty o naturze Jezusa, który jest “prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem", “jednym i tym samym Chystusem (...) w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielenia i rozłączenia". Te stwierdzenia wyznaczają granice dla poszukiwań teologicznych; granice, ponieważ - co słusznie skonstatował Karl Rahner - Chalcedon jest początkiem, a nie końcem zgłębiania tajemnicy, jak “dokonuje się pojednanie między boskością i człowieczeństwem w historycznej osobie Jezusa z Nazaretu". Formuły chalcedońskie - po części paradoksalne, po części odwołujące się do mechanizmu definicji negatywnych - nadal zarówno pozostają wyzwaniem dla wiary każdego chrześcijanina i warsztatu każdego teologa, jak i mają kapitalne znaczenie dla dialogu międzyreligijnego, bowiem “twierdzenie o uniwersalnym pośrednictwie zbawienia Jezusa Chrystusa nie wynika z konkurencji z innymi religiami, lecz z nauki o wcieleniu Boga". Wielu chrześcijan sytuuje się dziś jednak poza nauką Chalcedonu: w pierwszych wiekach po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa rozprzestrzeniało się przekonanie, że Chrystus nie był prawdziwym człowiekiem, natomiast dziś coraz więcej chrześcijan - świadomie bądź nie - podaje w wątpliwość Jego prawdziwą boskość.

Położenie chrześcijan jest o tyle skomplikowane, że także inne religie, a nawet wspólnoty niereligijne “posiadają własne propozycje zbawienia, które roszczą sobie prawo do uniwersalności. Oferta pochodząca od chrześcijaństwa nie jest już jedyna, dzisiaj prawie wszędzie obiecuje się człowiekowi, często także wszystkim ludziom, zdrowie, wyzwolenie i zbawienie".

O ile w ostatnich latach przedstawiciele różnych wyznań i religii na ogół bez trudu przystają na współpracę na rzecz światowego pokoju czy walki z biedą, o tyle kwestia vera religio - religii prawdziwej (św. Augustyn), a co za tym idzie pośrednictwa w dziele zbawienia, wydaje się nadal bardzo drażliwa. Sytuację komplikuje fakt, że coraz silniej zeświecczone społeczeństwo naukę o zbawczej jedyności i powszechności Jezusa poczytuje za wyraz arogancji, a nawet nietolerancji ze strony chrześcijan.

Trzeba jednak pamiętać, że z biegiem wieków Kościół katolicki odszedł od radykalnie ekskluzywistycznej formuły “Extra Ecclesiam nulla salus" (Poza Kościołem nie ma zbawienia). W studium “Chrześcijaństwo i religie" z września 1996 r., ogłoszonym przez Międzynarodową Komisję Teologiczną, znalazło się stwierdzenie: “Extra Christum nulla salus" (Poza Chrystusem nie ma zbawienia). Soborowe stanowisko inkluzywistyczne odwołuje się do Rahnerowskiego anonimowego chrześcijaństwa, w którym zbawienie niechrześcijan dokonuje się poprzez ich nieświadomą więź z Jezusem. Najdalej, już poza granice katolickiej ortodoksji, idzie pluralistyczna teologia religii, która inne religie uznaje za równorzędne z chrześcijaństwem drogi zbawienia.

Jako punkt wyjścia do dialogu z innymi religiami Waldenfels przedstawia m.in. dwie formuły. Pierwszą odnajdujemy w stylistycznie pięknej i subtelnej w treści czwartej modlitwie eucharystycznej: “Pamiętaj także o tych, którzy odeszli z tego świata w pokoju z Chrystusem, oraz o wszystkich zmarłych, których wiarę jedynie Ty znałeś". Z kolei w “Nocie" Kongregacji Nauki Wiary, wydanej w związku z książką Jacques’a Dupuis “Toward a Christian Theology of Religious Pluralism", czytamy: “Uzasadnione jest zatem twierdzenie, że Duch Święty dokonuje zbawienia niechrześcijan także dzięki owym elementom prawdy i dobra obecnym w różnych religiach; nie ma jednak żadnych podstaw w teologii katolickiej pogląd, jakoby te religie, rozpatrywane jako takie, były drogami do zbawienia, także dlatego że występują w nich braki, niedobory i błędy, dotyczące podstawowych prawd o Bogu, człowieku i świecie".

Tu dwie uwagi Waldenfelsa: szorstka wymowa drugiej części cytowanego fragmentu jest uprawniona w ramach nauczania katolickiego, nie może jednak oznaczać, że “inne religie nie mogą - w swoim własnym samorozumieniu - pojmować siebie jako drogi zbawczej lub drogi przynoszącej zbawienie", m.in. także dlatego, że w tym samym punkcie czytamy, iż “Duch Święty dokonuje zbawienia także dzięki elementom prawdy i dobra obecnym w różnych religiach". Chrześcijanie nie mogą zatem obrażać się, że inne religie prezentują siebie jako drogi do zbawienia: “Spór o to, czy oprócz zbawienia dokonanego przez Chrystusa istnieją jeszcze inne drogi zbawienia niezależne od Niego, ma mniejsze znaczenie, niż zrozumienie, że wszystkie religie - w takim stopniu, w jakim zawierają elementy prawdy i dobra oraz są otwarte na to, co święte - mogą pełnić (lub faktycznie pełnią) funkcję przekazywania prawdziwego Boskiego zbawienia. W ostatecznym rachunku nie liczy się wtórna interpretacja, lecz uznanie, że pełne zbawienie - przy uwzględnieniu ludzkiego współdziałania - jest darem Boga". Po drugie, Waldenfels sugeruje, że z zacytowanego zdania można by usunąć passus o “brakach, niedoborach i błędach", ponieważ “podobny rachunek można wystawić również chrześcijaństwu w jego poszczególnych historycznych przejawach". Wspomniany fragment dodano wyłącznie - jak ironicznie pointuje Waldenfels - “dla ratowania własnej skóry".

Religia uwięziona w systemie

Zanim rozpoczniemy dialog międzyreligijny, musimy zastanowić się, co rozumiemy - zarówno my, wychowani w zachodniej kulturze chrześcijanie, jak i nasi partnerzy - pod pojęciem religii. Etymologia łacińskiego religio nie jest jasna, wywodzić się może od relegere - ponownie przeczytać, ponownie zwrócić się do czegoś; religari - być związanym; bądź reeligere - ponownie wybierać. Widać zatem, że pierwotnie religia dotyczyła postawy człowieka wobec Boga; postawy nawrócenia i podporządkowania się Stwórcy, a także odwołania się do Pisma Świętego. Jednak z czasem Europejczycy zaczęli kojarzyć religię z określoną wspólnotą, systemem i strukturą. Waldenfels postuluje odejście od strukturalistycznego pojmowania religii: “Wezwaniu skierowanemu do chrześcijan, aby mniej mówili o chrześcijaństwie, a więcej o Jezusie Chrystusie, towarzyszy wezwanie, aby pojmować inne religie od strony ich początków, założycieli, historii i konkretnych wiernych, a więc od strony ich własnego wizerunku".

Poważne potraktowanie tego apelu nabiera dodatkowego ciężaru, jeżeli weźmiemy pod uwagę, że obok postępującej sekularyzacji obserwujemy jednoczesny powrót do mistyki i duchowości, a zatem - posługując się kategoriami Waldenfelsa - do pierwotnych źródeł religii. Ten renesans Ducha stanowi zastrzyk energii do nieco już zmurszałej, pogrążonej w kryzysie religii rozumianej wyłącznie w kategoriach sprawnie funkcjonującej fabryki społecznej. W tym kontekście jezuita cytuje fragment listu, jaki w styczniu 2001 r. Jan Paweł II wystosował do niemieckich kardynałów: “Z wdzięcznością stwierdzam, że Kościół w Waszym kraju posiada solidną strukturę organizacyjną i jest obecny w życiu publicznym poprzez wiele swoich instytucji. Jednocześnie trudno nie dostrzec, że coraz więcej ludzi wycofuje się z aktywnego życia religijnego i przyjmuje jedynie część Ewangelii i nauki Kościoła. Postępujący proces sekularyzacji i związany z nim zanik wiary grozi podkopaniem Kościoła od wewnątrz". Waldenfels przypomina słowa “Lex orandi lex credendi" (Jak się modlisz, tak wierzysz) w przekonaniu, że jeżeli nie ma żywej wiary, teologia traci przedmiot swych badań, a tym samym na porażkę skazany jest dialog między religiami.

Teolog rozwija też myśl, że religie - zarówno w wymiarze indywidualnym, jak społecznym - są wydarzeniami rozgrywającymi się w ramach jednej przestrzeni, czyli historii. Paradoksalnie, kroczącą pod sztandarami zmodernizowanej i szczęśliwszej przyszłości nowożytność charakteryzuje coraz głębsza, nieraz wręcz może obsesyjna refleksja nad przeszłością. Jak zauważa Waldenfels, “człowiek pragnący zdobyć kosmos jest coraz bardziej uwikłany we wspólnotę losu naszej matki Ziemi".

Z perspektywy religii dzieje człowieka są - po pierwsze - historiami cierpienia. Właściwie każda religia stoi na stanowisku, że naznaczona przemijaniem, skończonością i przypadkowością teraźniejszość daleka jest od ideału. “Wszystko jest cierpieniem" - nauczał Budda. Stąd bierze się odwieczne poszukiwanie metod przezwyciężenia fizycznego bólu, lęku przed śmiercią czy poczucia bezsensu i wewnętrznej pustki. W tym miejscu, przedstawiając dzieje ludzkości jako historię poszukiwań, Waldenfels odwołuje się do słów Leszka Kołakowskiego: “Świat, w którym żyjemy, nie jest światem człowieka zaspokojonego i zadowolonego w swej pewności, umocnionego w wierze lub niewierze. Jest to raczej czas wypędzonych, uciekinierów, błądzących". Rozwijając metaforę drogi i poszukiwania, jezuita opisuje dwa gatunki poszukujących: ostrożnie stąpających ślepców i świadków, którzy składają świadectwo wiary. Inaczej mówiąc, czasem drogi pytających krzyżują się ze szlakami tych, którzy udzielają odpowiedzi. Ci drudzy mają minimalną przewagę nad poszukującymi, zasadzającą się wyłącznie na tym, że jako świadkowie “żyją obietnicą, dzięki której teraźniejszość zamienić się może dla nich w pozytywną przyszłość". Dlatego też dzieje świata, oglądane w zwierciadle religii, stają się - po trzecie - historią obietnicy. Obietnica kryje w sobie różne treści, jak: “szczęście i harmonia, światło i zrozumienie, wybawienie, wyzwolenie i wolność, pokój i wspólnota, brak cierpienia, uleczenie, zbawienie i miłość". Stąd też można mówić o historiach zbawienia, a w dalszej konsekwencji - o historiach Boga.

Dialog: wskazówki i ostrzeżenia

Podstawowym warunkiem dialogu jest traktowanie jego uczestników jako pełnowartościowych partnerów, z czym wiąże się umiejętność spoglądania na przedmiot rozmowy z ich punktu widzenia. Waldenfelsowskie ceterum censeo brzmi: starajmy się mniej mówić o innych, natomiast więcej z innymi rozmawiać. Niechęć do spotkania z obcymi i przywiązanie do nieustannej analizy samego siebie Waldenfels kładzie na karb kartezjańskiego egocentryzmu, przez wieki przytłaczającego nowożytny światopogląd. Dziś, w obliczu błyskawicznego rozwoju społeczeństw Multi-Kulti, nie ma już jednak możliwości zamknięcia się w wieży z kości słoniowej. Wspólnota, spotkanie, dialog - wypierają jednostkę z centrum refleksji filozoficznej i teologicznej.

Nie ma mowy o pojednaniu między religiami - jezuita posługuje się w tym kontekście sformułowaniem: “wzajemnego uznania" czy też “wzajemnego inkluzywizmu" - bez autentycznego wyznania wiary. Dlatego też dla katolickiego teologa ważne jest kontrolowanie, jak głoszone przez niego teorie mają się do wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, zwłaszcza nauczania soborów. Dobrym przykładem wydaje się tu przywoływany w tekstach Waldenfelsa jego współbrat Jacques Dupuis. Gdy książka “Toward a Christian Theology of Religious Pluralism" wzbudziła kontrowersje, jezuita nie tylko bronił się, ale i współpracował z Kongregacją Nauki Wiary, aż w końcu z pokorą przyjął jej rozstrzygnięcie.

Na kartach książki “Chrystus a religie" raz po raz pojawia się krytyka dialogu międzyreligijnego podporządkowanego regułom politycznej - w tym przypadku raczej: kościelnej - poprawności. Nie można prowadzić dialogu, jeżeli bagatelizuje się pojęcie prawdy, poprzestając na stwierdzeniu, że nikt nie potrafi - za pomocą z natury ułomnego języka - wyrazić jej pełni. Waldenfels stwierdza: “Musimy dojść do porozumienia właśnie w kwestii dostępu do prawdy, co nie obejdzie się czasami bez walki". We wstępie do książki pisze zaś: “Pluralizm religijny domaga się ustępstw także od chrześcijan. Ustępstwa te dostrzega się nierzadko w relatywizacji własnego stanowiska, w wycofywaniu się do sfery wewnątrzkościelnej przy jednoczesnej rezygnacji z misyjnego głoszenia własnej drogi pośród wszystkich innych dróg. Czy jednak pokojowe współistnienie rzeczywiście wystarczy na dłuższą metę? Czy nie nadszedł czas, abyśmy precyzyjniej ustalili formy kontaktu, a następnie postarali się lepiej poznać obce stanowiska, nie zapominając przy tym o pielęgnowaniu własnego?".

Bezrefleksyjne powtarzanie opinii “przecież wszyscy wierzymy w jednego Boga" czy “wszystkie religie są równe" ma taki skutek, że ludzie traktują religię jak towar, uzależniając jej wybór nie od zawartego w niej potencjału prawdy, lecz od użyteczności w codziennym życiu.

Waldenfels nie szczędzi też krytyki przedstawicielom pluralistycznej teologii religii: “Czysto pluralistyczne postrzeganie rzeczywistości, które pozwala wszystkiemu współistnieć, uniemożliwia w gruncie rzeczy jakikolwiek dialog, gdyż dla świętego spokoju przyznaje każdemu rację i pozwala mu na samodzielne określanie, co jest prawdą. To jest jednak na dłuższą metę niemożliwe".

- Osobiście nie przepadam za słowami: tolerancja i dialog - mówi “Tygodnikowi" ks. Waldenfels - bo w ostatnich czasach bardzo się zdewaluowały. Dlatego coraz częściej mówię nie o dialogu, lecz o spotkaniu.