Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Czy można być katolickim księdzem i mistrzem zen? Kilka opublikowanych ostatnio w „Tygodniku Powszechnym” tekstów – wywiady z księżmi Robertem Kennedym („TP” 45/2014) i Hansem Waldenfelsem („TP” 20/15) oraz artykuł Rubena Habito („TP” 26/15), byłego jezuity – najwyraźniej twierdząco odpowiada na powyższe pytanie, pozostawiając czytelnika w przekonaniu, iż buddyzm zen jest neutralną i użyteczną dla chrześcijan praktyką duchową. Ich lektura budzi we mnie niezgodę. Taki „ksiądz zen” jest „zającem z rogami i żółwiem z futrem” – aby użyć metafory, jaką nauczyciele zen posługiwali się na określenie przywiązania do czegoś, co nie istnieje.
Zanim objaśnię, na czym opiera się mój sprzeciw, dwie uwagi. Buddyzm to niezwykle bogata i wielonurtowa tradycja religijna. Buddyzm chan/sŏn/zen – szkoła „medytacyjna” powstała w Chinach (chan), a później przeniesiona m.in. do Korei (sŏn) i Japonii (zen) – dla uproszczenia będę posługiwał się dalej jej japońską nazwą – jest również bardzo złożona. Redukowanie jej do jednej z japońskich form tej szkoły, generalizowanej jako „buddyzm zen”, jest nieuprawnione.
Po drugie, w wywiadzie dla „TP” ks. Hans Waldenfels przeciwstawia sobie religię i duchowość. Ta pierwsza to instytucje i obrzędy; druga, jak rozumiem, to duchowość czysta, a więc pozbawiona owego „garbu” religii. Buddyzm ma być dla niego właśnie taką duchowością: „buddyzm (...) to Bóg bez religii”.
Otóż nic bardziej mylnego! W Japonii większość adeptów zen, przechodzących okres praktyki klasztornej, to synowie kapłanów świątyń, zdobywający w ten sposób uprawnienia do odziedziczenia stanowiska pracy. To oczywiście jeden z „nieduchowych” przykładów, ale jest to integralna cecha współczesnego japońskiego buddyzmu zen.
Fundamentalnym błędem, wielokrotnie powtarzanym przez ks. Kennedy’ego, jest też przekonanie o neutralności zen. Na pytanie: „Czy istnieje zen niebędący buddyzmem?”, ks. Kennedy odpowiada: „Można praktykować zen i nie być buddystą”.
Natura przebudzenia
Osobą odpowiedzialną za upowszechnienie się na Zachodzie tego poglądu jest Suzuki Daisetsu, propagator buddyzmu zen w Europie i USA. Redukował on zen do tradycji rinzai, fałszywie interpretując całą tradycję chan i zen jako dążące do formy nadanej jej w zen rinzai.
Na przełomie XIX i XX wieku buddyzm w Japonii czuł się zagrożony. Stracił pozycję religii dominującej, starał się więc odzyskać względy władzy państwowej, podejmując równocześnie kampanię antychrześcijańską. Teza Suzukiego o neutralności buddyzmu zen była elementem jego „orientalizmu à rebours” – formy inkluzywizmu, w której wyższości kultury japońskiej nad Zachodem dowodził właśnie zen, przekraczający i zawierający w sobie mistycyzmy wszystkich innych religii. Zen, który pomimo swojego uniwersalizmu (oto jedna z niekonsekwencji Suzukiego!) znalazł doskonałą realizację właśnie w kulturze japońskiej.
Zen nie może być neutralny religijnie, ponieważ jest formą buddyzmu, którego doświadczenie religijne, nazywane zazwyczaj „przebudzeniem”, również nie jest neutralne. Jest ono wszechogarniającym doświadczeniem wiedzy o rzeczywistości, która umożliwia unicestwienie cierpienia.
Czytaj także:
Przeświadczenie o pełnym cierpienia charakterze rzeczywistości buddyzm dzieli z innymi tradycjami Indii, odczuwając zmienność świata zjawisk jako przyczynę cierpienia. Cierpimy, ponieważ pragniemy posiadać na zawsze, a na pewno to, co posiądziemy, kiedyś w końcu stracimy. Chcemy kochać na zawsze, a na pewno kiedyś – najpóźniej w chwili śmierci – przestaniemy.
Odkryciem Buddy była zasada „współzależnego powstawania”, czyli wgląd w naturę rzeczywistości, w której nic nie posiada swojej „własnej natury”, swojej substancji, ale jest wynikiem działania określonych przyczyn. Gdy one znikają, znika i owa „rzecz” – człowieka nie wyłączając. Człowiek również „nie istnieje”, tzn. nie istnieje jako trwała dusza lub jaźń, ale jest nieustannie zmieniającą się konfiguracją elementów.
Ta relacyjność jest fundamentem buddyjskiej ontologii, o ile oczywiście ontologią można nazwać naukę o czymś, co nie jest bytem w rozumieniu zachodniej filozofii. Dlatego buddyzm naucza o „nie-jaźni”, nieistnieniu jednostkowej wiecznej duszy, o nietrwałości jako cesze całej rzeczywistości.
„Pustka” to atrybut takiej właśnie rzeczywistości. Nie oznacza ona po prostu, że „nic nie jest niezależne”, jak mówi ks. Kennedy. Nie trzeba rezygnować z pojęcia jaźni lub chrześcijańskiego przekonania o wieczności duszy, aby stwierdzić, że wszyscy zależymy od innych ludzi i pozostajemy z nimi w relacjach, choć czynimy to jako „trwałe” jednostki. „Pustka” to brak własnej substancjalnej natury. Jeżeli „miłość” jest pusta, to nie jest to raczej dobra wiadomość dla zwolenników jej „wieczności”.
„Przebudzenie” jest doświadczeniem tej filozoficznej prawdy o rzeczywistości, usuwającym „niewiedzę”, będącą pierwotną przyczyną naszej frustracji. Skoro bowiem wiemy już, iż „ja”, będące strumieniem wiecznie zmieniających się elementów wywołanych rozmaitymi przyczynami, pożąda czegoś, co istnieje w sposób równie mało gwarantujący zaspokojenie naszego pragnienia, całe to pragnienie wydaje się przestawać mieć sens. A razem z nim znika i nasze cierpienie.
Pomyłka co do buddyzmu
Buddyzm zen zasadniczo pozostaje wierny powyższej (dla potrzeb tego wywodu mocno uproszczonej) filozofii buddyjskiej. Choć pewne jego szkoły idą za koncepcjami, które szczególnie dużą rolę odegrały w buddyzmie chińskim, nadającymi „pustce” pewne cechy Absolutu, powyższa ontologia i wynikająca z niej antropologia nie dopuszczają koncepcji Boga i człowieka właściwych dla chrześcijaństwa.
Ks. Waldenfels myli się więc co do buddyzmu: wedle sutr buddyjskich Budda kilkakrotnie zaprzeczał istnieniu Boga stwórcy; buddyzm jest par excellence ateizmem – jeżeli tylko uznamy zań twierdzenie o nieistnieniu Boga takiego, jak rozumieją Go chrześcijanie.
Zbędną hipotezą jest dla buddyzmu również Chrystus. Jak słusznie wskazuje ks. Waldenfels, „istnieją pewne chrześcijańskie kryteria oceny prób dialogu, a najważniejszym wśród nich jest związek z Jezusem Chrystusem”.
Ks. Kennedy mówi: „Podążając za swoją prawdą, podążamy za Jezusem. Może się zdarzyć, że ktoś stanie się buddystą. Jeśli rozpoznaje szczerze w sumieniu, że tak jest słusznie – wtedy powinien to zrobić”. Naprawdę? Wydawać by się mogło, że jeżeli „podążanie za swoją prawdą” prowadzi w przeciwnym kierunku niż Jezus, pójściem za Jezusem już nie będzie...
Nie zaprzeczają temu np. słowa nauczyciela ks. Kennedy’ego, iż praktyka zen ma mu pomóc lepiej naśladować Jezusa. W pedagogice buddyzm posługuje się tzw. zręcznymi środkami: dostosowuje nauczanie do słuchaczy. Już Budda miał wobec publiczności niegotowej na przyjęcie radykalnej nauki o „nie-ja” posługiwać się dyskursem owo istnienie „ja” przyjmującym. Stopniowe nabycie mądrości pozwoliło im na przejście dalej od prawdy konwencjonalnej i bliżej – absolutnej. Stąd elastyczność misyjna buddyzmu, którego roszczenie do wyjątkowości nie wymaga zaprzeczenia lokalnym porządkom religijnym niższego rzędu.
Obie duchowości są zatem oparte na fundamentach przedzielonych głębokim pęknięciem i żaden pontifex nie zdoła przerzucić nad nim mostu. To nie są dwie ścieżki prowadzące na szczyt po dwóch stronach jednej góry. To są dwie góry. ©
Dr MACIEJ KANERT jest pracownikiem Zakładu Japonistyki UAM, tłumaczem na język polski jednego z najważniejszych dzieł w historii zen, traktatu XIII-wiecznego mistrza zen Dogena „Shōbōgenzō” – „Oko i skarbiec prawdziwego prawa”.
