Pluralizm i moralność

Temat naszej dyskusji nawiązuje do kwestii, którą podniósł w połowie lat 60. Ernst-Wolfgang Böckenförde: czy ukierunkowane na wolność, świeckie państwo żyje normatywnymi założeniami, których samo nie może zagwarantować. Kryje się w tym wątpliwość, czy aby demokratyczne państwo konstytucyjne jest w stanie odnowić swoje normatywne źródła istnienia, czerpiąc z własnych zasobów, jak również domniemanie, że zdane jest na autochtoniczne, światopoglądowe bądź religijne, a w każdym razie na kolektywnie wiążące tradycje etyczne. Stawiałoby to w kłopotliwym położeniu państwo zobowiązane do zachowania neutralności światopoglądowej, a mianowicie w obliczu “faktu pluralizmu" (John Rawls). Wszelako wniosek ten nie przemawia przeciwko samemu domniemaniu. (...)

---ramka 350224|lewo|1---Poza prawem

Wychodzę z założenia, że konstytucja państwa liberalnego, jako samowystarczalna, może zakwestionować potrzebę swego uprawomocnienia, wychodząc tym samym ze stanów poznawczych argumentacji niezależnej od tradycji religijnych i metafizycznych. Tak czy inaczej, nawet przy tych założeniach pozostaje wątpliwość co do aspektu motywacyjnego. Otóż normatywne założenia co do trwałości demokratycznego państwa konstytucyjnego są dalece bardziej wymagające z uwagi na rolę tych obywateli państwa, którzy uważają siebie za twórców prawa, niż z uwagi na rolę obywateli społeczeństwa, którzy są adresatami prawa. Od adresatów prawa oczekuje się tylko tego, by nie przekraczali ustawowych granic w postrzeganiu swoich subiektywnych wolności (i stawianiu żądań). Inaczej zgoła niż w przypadku posłuszeństwa wobec wymuszających zasad wolnościowych ustaw ma się rzecz z motywacjami i nastawieniami, których oczekuje się od obywateli państwa jako współtwórców ustaw. Ci bowiem winni postrzegać na sposób aktywny swoje prawa komunikowania się i uczestnictwa - i to nie tylko w dobrze pojętym interesie własnym, lecz w ukierunkowaniu na dobro wspólne. Wymaga to wysiłku motywacyjnego, którego nie można wymusić prawem. Obowiązek uczestniczenia w wyborach byłby w demokratycznym państwie prawa ciałem równie obcym jak nakazana solidarność. Od obywateli wspólnoty liberalnej wolno jedynie oczekiwać gotowości do przyjmowania w danym przypadku odpowiedzialności za obcych i anonimowych współobywateli oraz godzenia się na ofiarę w imię ogólnych interesów. Dlatego cnoty polityczne są istotne dla trwałości demokracji, choćby nawet były niskiego autoramentu. Są one kwestią uspołecznienia i oswojenia się z praktykami i sposobami myślenia wolnościowej kultury politycznej. Status obywatela państwa jest w pewnym sensie zakotwiczony w społeczeństwie cywilnym, które czerpie swą moc ze spontanicznych lub - jeśli chcecie - “przedpolitycznych" źródeł.

Nie wynika stąd, że państwo liberalne nie jest w stanie odtworzyć swych założeń motywacyjnych sięgając do własnych świeckich odniesień. Motywy uczestnictwa obywateli w procesie tworzenia politycznej opinii i woli znajdują zapewne pożywkę w etycznych projektach życiowych i w formach życia kulturalnego. Jednakże praktyki demokratyczne rozwijają swoją własną dynamikę polityczną. Jedynie państwo prawa bez demokracji, do jakiego wystarczająco długo byliśmy przyzwyczajeni w Niemczech, sugerowałoby negatywną odpowiedź na pytanie Böckenfördego: “Jak długo scalone przez państwo narody mogą żyć wyłącznie z gwarantowania wolności jednostkom, bez jednoczącej więzi, która leży u podstaw tej wolności?". Demokratycznie ukonstytuowane państwo prawa zabezpiecza przecież nie tylko wolności negatywne, przyznając je dbającym o swoje własne dobro obywatelom społeczeństwa; pobudzając swobody komunikatywne, mobilizuje także obywateli do uczestnictwa w publicznej debacie wokół tematów, które dotyczą wszystkich pospołu. Zagubiona “jednocząca więź" jest demokratycznym procesem, w którym przedmiotem dyskusji staje się ostatecznie właściwe zrozumienie konstytucji.

Tak więc w sporach wokół reformy państwa opiekuńczego, polityki imigracyjnej, wojny w Iraku i zniesienia obowiązku służby wojskowej nie chodzi jedynie o poszczególne policies, lecz także o sporne interpretacje zasad konstytucyjnych - włącznie z tym, w jaki sposób, jako obywatele RFN, a także jako Europejczycy, chcemy pojmować samych siebie w świetle wielorakości naszych rodzajów życia kulturalnego, pluralizmu naszych światopoglądów i przekonań religijnych. W perspektywie historycznej wspólna religijna przeszłość, wspólna mowa, a nade wszystko przebudzona świadomość narodowa przyczyniły się z pewnością do powstania wysoce abstrakcyjnej solidarności obywateli państwa. Tymczasem jednak republikańskie nastawienia w dużym stopniu uwolniły się od tych przedpolitycznych zależności - i to, że nie jesteśmy gotowi umrzeć “za Niceę", nie jest już zgoła żadnym zarzutem przeciw europejskiej konstytucji. Pomyślcie o polityczno-etycznej dyskusji nad Holokaustem i masowymi zbrodniami: to właśnie one uświadomiły obywatelom Republiki Federalnej, że konstytucja jest osiągnięciem. Przykład samokrytycznej (bynajmniej nie wyjątkowej, bo rozpowszechnionej także w innych krajach) “polityki pamięci" wskazuje, w jaki sposób tworzą się i odnawiają zarazem konstytucyjne i patriotyczne więzi w środowisku samej polityki. Wbrew szeroko rozpowszechnionemu nieporozumieniu “patriotyzm konstytucyjny" oznacza, że obywatele przyswajają sobie zasady konstytucji nie tylko w ich abstrakcyjnej treści, lecz także w kontekście ich własnej historii narodowej oraz w ich konkretnym znaczeniu. Jeśli moralne treści fundamentalnych praw mają się zakorzenić w usposobieniach, nie wystarczy proces poznawczy. Moralne przekonanie i powszechne współbrzmienie w oburzeniu wobec masowych pogwałceń praw człowieka wystarczyłyby jedynie dla zintegrowania ukonstytuowanego społeczeństwa kosmopolitycznego (jeśli takowe miałoby kiedykolwiek zaistnieć). Solidarność, jakkolwiek abstrakcyjna i prawnie zapośredniczona, pojawia się między członkami wspólnoty politycznej nie wcześniej niż wówczas, gdy zasady sprawiedliwości uzyskają dostęp do ściślejszego splotu kulturowego zorientowania na wartości.

Tragedia odpolitycznienia

W świetle dotychczasowych rozważań świecka natura demokratycznego państwa konstytucyjnego nie zdradza żadnej wewnętrznej, a więc właściwej systemowi politycznemu jako takiemu słabości, która zagraża samostabilizacji w aspekcie poznawczym czy motywacyjnym. Nie można przez to wykluczyć przyczyn zewnętrznych. Opaczna modernizacja społeczeństwa mogłaby oczywiście osłabić demokratyczną więź i wyczerpać ten rodzaj solidarności, na którą zdane jest państwo demokratyczne, nie mogąc jej wszakże wymusić. Wówczas właśnie pojawiłaby się owa konstelacja, którą miał na uwadze Böckenförde: przemiana obywateli zamożnych i pokojowych społeczeństw liberalnych w odosobnione, egoistycznie działające monady, które kierują przeciwko sobie pozostającą im jeszcze do dyspozycji broń subiektywnych praw. Dowody takiego rozpadu solidarności obywatelskiej pojawiają się w szerszym kontekście politycznie nieposkromionej dynamiki gospodarki światowej i społeczeństwa globalnego. Rynki, których przecież nie można zdemokratyzować tak jak administracji państwowej, przejmują w coraz większym zakresie funkcje kierownicze w takich dziedzinach życia, które dotąd scalane były normatywnie, a więc albo politycznie, albo dzięki przedpolitycznym formom komunikacji. Przez to nie tylko dziedziny prywatne zostają wciągnięte w mechanizm działania zorientowanego na osiągnięcie sukcesu, zmierzając do zaspokojenia własnych preferencji; kurczy się także obszar podlegający publicznej presji uprawomocniania. Obywatelska prywata umacnia się wskutek frustrującego zaniku funkcji demokratycznego tworzenia opinii i woli, które jak dotąd istnieje tylko połowicznie na płaszczyznach narodowych i dlatego nie sięga już do procesów decyzyjnych, przesuniętych na płaszczyzny ponadnarodowe. Tendencji do odpolitycznienia obywateli sprzyja także gasnąca nadzieja na to, że polityczna siła tworzenia mogłaby nadać postać wspólnocie międzynarodowej. W obliczu konfliktów i krzyczących niesprawiedliwości socjalnych społeczeństwa globalnego, które znajduje się w stanie znacznego rozproszenia, wzrasta rozczarowanie każdym kolejnym fiaskiem na wytyczonej po roku 1945 drodze do ustanowienia konstytucji prawa narodów.

Teorie postmodernistyczne pojmują kryzysy na sposób racjonalno-krytyczny, nie jako następstwo selektywnego wyczerpania się potencjału rozumowego, zdeponowanego bądź co bądź w zachodniej nowoczesności, lecz jako logiczne następstwo programu autodestrukcyjnej racjonalizacji duchowej i społecznej. Radykalny sceptycyzm rozumu jest wprawdzie z natury obcy tradycji katolickiej. Do lat 60. ubiegłego wieku katolicyzm mozolnie zmagał się ze świeckim myśleniem humanizmu, oświecenia i politycznego liberalizmu. Tak więc teoremat, w myśl którego skruszonej nowoczesności może dopomóc jeszcze tylko religijne ukierunkowanie na transcendentny punkt odniesienia, by wyprowadzić ją ze ślepej uliczki, znów spotyka się dzisiaj z oddźwiękiem. W Teheranie pewien kolega zapytał mnie, czy aby z pozycji komparatystyki kulturowej i socjologii religii europejski proces sekularyzacji nie wydaje się właściwie drogą odosobnioną, która wymaga korektury. Przypomina to stan ducha Carla Schmitta, Heideggera lub Leo Straussa w Republice Weimarskiej. Uważam, że lepiej byłoby zapytać, czy ambiwalentna nowoczesność utwierdzi się mocą samych świeckich sił komunikatywnego rozumu, nie doprowadzając krytyki rozumu aż do ostateczności, lecz stawiając w formie niedramatycznej otwartą kwestię empiryczną. Nie chciałbym przez to wciągać do gry zjawiska dalszego trwania religii w ustawicznie sekularyzującym się otoczeniu jako zwykłego faktu społecznego. Zjawisko to filozofia musi traktować poważnie, poniekąd także immanentnie, jako wyzwanie poznawcze. Zanim wkroczę na tę ścieżkę dyskusji, chciałbym jednak napomknąć o pewnym odgałęzieniu dialogu, które prowadzi w innym kierunku. Poprzez pęd do radykalizacji krytyki rozumu filozofia dała się wciągnąć także w autorefleksję nad jej własnymi religijno-metafizycznymi źródłami i przypadkiem uwikłała się w rozmowy z teologią, która ze swej strony szukała łączności z filozoficznymi próbami poheglowskiej autorefleksji rozumu.

Rozum nawrócony

Dygresja: punktem stycznym dla filozoficznego dyskursu na temat rozumu i Objawienia jest zawsze powracająca figura myślowa: Rozum dokonujący refleksji nad swoją najgłębszą podstawą odkrywa swoje źródło w Innym; musi uznać jego zesłaną przez los siłę, jeśli nie chce stracić rozumnej orientacji w ślepej uliczce hybrydycznego władania samym sobą. Jako model służą tu rekolekcje dokonanej własnymi siłami lub przynajmniej zainicjowanej inwersji, nawrócenia rozumu przez rozum - mniejsza o to, czy refleksja, jak u Schleiermachera, wiąże się z samoświadomością poznającego i działającego podmiotu, czy - jak u Kierkegaarda - z historycznością zawsze swoistego egzystencjalnego samopotwierdzenia, czy - jak u Hegla, Feuerbacha i Marksa - z prowokacyjnym rozdarciem związków etycznych. Bez wyjściowego zamysłu teologicznego rozum przechodzi na stronę Innego, dostrzegając swoje wewnętrzne ograniczenia: już to w mistycznym zjednoczeniu z kosmicznie ogarniającą świadomością, już to w desperackiej nadziei na ziszczenie się zbawczego posłannictwa w historycznym zdarzeniu, czy wreszcie - w formie naglącej solidarności z poniżonymi i znieważonymi, która pragnie przyśpieszyć mesjanistyczne szczęście. Ci anonimowi bogowie poheglowskiej metafizyki - ogarniająca świadomość, niepamiętne zdarzenie, nie-wyobcowane społeczeństwo - są dla teologii łatwym łupem. Proszą się, by rozszyfrować je jako pseudonimy Trójcy ofiarującego się osobowego Boga.

Próby odnowy filozoficznej teologii po Heglu są mimo wszystko bardziej sympatyczne niż ów nietzscheanizm, który po prostu zapożycza chrześcijańskie konotacje zdolności słuchania i porozumienia, modlitwy i oczekiwania na łaskę, nadejścia i wydarzenia, aby myślenie programowo wyzute z treści przywołać z powrotem do nieokreślonej archaiczności przed Chrystusem i Sokratesem. Z drugiej strony, filozofia świadoma swojej omylności i swego kruchego położenia wewnątrz zróżnicowanej skorupy współczesnego społeczeństwa obstaje przy płodnym, choć w żadnym razie nie pojmowanym pejoratywnie rozróżnieniu na dyskurs świecki, zgodnie z jego wymogami ogólnie dostępny - i dyskurs religijny, zależny od prawd objawionych. Inaczej niż u Kanta i Hegla, owo gramatyczne wyznaczanie granicy nie wiąże się z filozoficznym żądaniem, aby poza historycznie zinstytucjonalizowaną wiedzą o świecie samodzielnie ustalać, co jest prawdziwe lub fałszywe w treściach tradycji religijnych. Respekt, który towarzyszy temu powstrzymywaniu się od poznawczego sądu, polega na szacunku dla osób i sposobów życia, które swoją nienaruszalność i autentyzm czerpią ewidentnie z przekonań religijnych.

W przeciwieństwie do etycznej powściągliwości myślenia pometafizycznego, którego każde ogólnie obowiązujące pojęcie wymyka się dobremu i przykładnemu życiu, w świętych księgach i tradycjach religijnych wyartykułowane są intuicje dotyczące uchybienia i zbawienia, ocalającej rezygnacji z życia, które odczuwa się jako nikczemne - intuicje wyszczególniane i hermeneutycznie strzeżone na przestrzeni tysiącleci. Dlatego właśnie w gminnym życiu wspólnot religijnych, o ile unikają dogmatyzmu i nie gwałcą sumień, pozostaje coś nienaruszonego, co gdzie indziej zostało zatracone i czego sama tylko profesjonalna wiedza ekspertów przywrócić nie zdoła - mam tu na myśli dostatecznie zróżnicowane możliwości wyrazu i wrażliwość na kwestię upadłego życia, na społeczne patologie, niepowodzenie indywidualnych projektów życiowych i szpetotę spaczonych życiowych układów. Z asymetrii wymogów epistemicznych można wnosić o gotowości uczenia się filozofii od religii, i to nie z powodów funkcjonalnych, lecz merytorycznych, pamiętając o skuteczności “heglowskich" procesów uczenia się. Wzajemne przenikanie się chrześcijaństwa i greckiej metafizyki dało przecież w rezultacie nie tylko duchową postać dogmatyki teologicznej oraz - nie zawsze błogosławioną - hellenizację chrześcijaństwa. Z drugiej strony, przyczyniło się również do przyswojenia sobie przez filozofię autentycznie chrześcijańskich treści. Ten wysiłek przyswajania osadził się w ciężko objuczonych sieciach pojęciowych, takich jak odpowiedzialność, autonomia i usprawiedliwienie, dzieje i przypomnienie, nowy początek, nowatorstwo i powrót tego samego, emancypacja i spełnienie, rezygnacja, uduchowienie i ucieleśnienie, indywidualność i społeczeństwo. Przekształcił on wprawdzie religijny z początku zmysł, jednak nie spowodował jego deflacji i nie skonsumował go w sposób doszczętny. Przeniesienie idei człowieka jako obrazu Boga na równą i bezwarunkowo respektowaną godność wszystkich ludzi jest właśnie tym ocalającym przekładem. Udostępnia on treść biblijnych pojęć szerokiej publiczności inaczej wierzących i niewierzących ponad granicami wspólnoty religijnej. Benjamin był jednym z tych, którym udają się niekiedy podobne przekłady.

Świat a życie wieczne

Wspominałem o diagnozie, zgodnie z którą ograna w erze nowoczesności równowaga między trzema wielkimi mediami społecznej integracji narażona jest na niebezpieczeństwo, albowiem rynki i władza administracyjna wypierają z wielu dziedzin życia społeczną solidarność, uniemożliwiając koordynację działań w odniesieniu do wartości, norm i zorientowanego na porozumienie użycia mowy. W interesie własnym państw konstytucyjnych leży zatem delikatne obchodzenie się z wszelkimi źródłami kultury, którymi żywi się świadomość normatywna i solidarność obywatelska. Stając się konserwatywną, świadomość ta znajduje odbicie w dyskursie o “społeczeństwie post-sekularnym". Nie chodzi tu o sam fakt, że religia utrzymuje się w coraz bardziej świeckim środowisku i że społeczeństwo w dalszym ciągu liczy się z istnieniem wspólnot religijnych. Wyrażenie “post-sekularny" nie okazuje wspólnotom religijnym samego tylko uznania za funkcjonalny wkład, jaki wnoszą one dzięki odtworzeniu pożądanych motywów i nastawień. W świadomości publicznej społeczeństwa post-sekularnego pojawia się raczej normatywny wgląd, powodujący konsekwencje w politycznym obchodzeniu się z obywatelami niewierzącymi i wierzącymi. Społeczeństwo post-sekularne przenika świadomość, że “modernizacja świadomości publicznej" ogarnia i odmienia refleksyjnie czasowo niewspółmierną mentalność religijną i doczesną. Pojmując wspólnie sekularyzację społeczeństwa jako komplementarny proces życiowy, obie strony mogą, także z racji poznawczych, traktować poważnie na forum publicznym swój wkład w rozwiązywanie kontrowersyjnych zagadnień.

Oto, z jednej strony, świadomość religijna została zmuszona do uczestnictwa w procesach przystosowawczych. Każda religia jest początkowo “obrazem świata" lub stanowi comprehensive doctrine - także w tym sensie, że potrzebuje autorytetu, by w całości uporządkować formę życia. Z tych pretensji do monopolu interpretacji i wszechogarniającego kształtowania życia religia musiała zrezygnować z uwagi na sekularyzację wiedzy, neutralizację władzy państwowej i rozpowszechnienie wolności religijnej. Wraz z funkcjonalnym zróżnicowaniem społecznych systemów częściowych religijne życie gminy oddziela się również od swych społecznych środowisk. Skoro zaś liberalne państwo zdane jest na polityczną integrację obywateli, która wykracza poza zwykły modus vivendi, tedy owo zróżnicowanie członkostwa nie powinno wyczerpywać się w poznawczo niewymagającym dostosowaniu się etosu religijnego do praw wprowadzonych przez społeczeństwo świeckie. Uniwersalistyczny porządek prawny i egalitarna moralność społeczna muszą raczej przylgnąć wewnętrznie do etosu gminy w taki sposób, by jedno ściśle wynikało z drugiego. Aby zilustrować ten “układ", John Rawls wybrał obraz modułu: ów moduł globalnej sprawiedliwości powinien odpowiadać ortodoksyjnym w danym przypadku strukturom uzasadniania, jakkolwiek skonstruowany został w oparciu o światopoglądowo neutralne przesłanki.

To normatywne oczekiwanie, z którym liberalne państwo konfrontuje gminy religijne, odpowiada ich własnym interesom, o ile wraz z tym otwiera się przed nimi możliwość wywierania poprzez szeroką publiczność własnego wpływu na całe społeczeństwo. Co prawda następstwa ponoszenia kosztów tolerancji, czego dowodzą mniej lub bardziej liberalne regulacje w sprawie przerywania ciąży, nie są rozdzielone symetrycznie między wierzących i niewierzących; wszelako także świecka świadomość nie unika kosztów korzystania z negatywnej wolności religijnej. Oczekuje się od niej obycia w autorefleksyjnym traktowaniu granic oświecenia. Z uwagi na sposób pojmowania tolerancji liberalnie ukonstytuowane społeczeństwa pluralistyczne nie tylko od wierzących winny domagać się zrozumienia, że w ich traktowaniu niewierzących oraz inaczej wierzących rozsądnie muszą się oni liczyć z kontynuacją rozdźwięków. Po drugiej stronie także oczekuje się tego samego zrozumienia od niewierzących w ich postępowaniu z wierzącymi w ramach liberalnej kultury politycznej. Dla religijnie niemuzykalnych obywateli oznacza to bynajmniej nie trywialne wyzwanie, by stosunek wiary i wiedzy określić samokrytycznie z perspektywy wiedzy powszechnej. Oczekiwanie dalszej niezgody między wiarą i wiedzą zasługuje mianowicie na przydomek “rozsądny", jeśli także z pozycji świeckiej wiedzy przyznany zostanie status epistemiczny przekonaniom religijnym. Dlatego też w politycznym kręgu opinii publicznej naturalistyczne obrazy świata, które zawdzięczamy spekulatywnemu opracowaniu informacji naukowych i które mają znaczenie dla etycznej samoświadomości obywateli, nie korzystają prima facie z pierwszeństwa wobec konkurencyjnych ujęć światopoglądowych lub religijnych. Światopoglądowa neutralność władzy państwowej, gwarantująca jednakowe wolności etyczne wszystkim obywatelom, jest nie do pogodzenia z politycznym uogólnieniem świeckiego poglądu na świat. Występując w roli obywateli państwa, świeccy obywatele nie powinni zaprzeczać potencjalnym prawdom religijnych obrazów świata, ani też odmawiać wierzącym obywatelom prawa, by wnosili swój wkład do dyskusji publicznej, czyniąc to w języku religijnym. Liberalna kultura polityczna może nawet domagać się od obywateli świeckich udziału w wysiłkach przekładania ważkich treści z języka religijnego na język ogólnie dostępny.

Przeł. Wojciech Buchner

Jürgen Habermas (ur. 1929) jest niemieckim filozofem i socjologiem, zajmuje się problemami wiedzy społecznej i moralności, oraz filozofią polityki. Jeden z najwybitniejszych przedstawicieli inspirowanej marksizmem “szkoły frankfurckiej", w ostatnich latach zbliżył się do liberalizmu. Po polsku ukazały się m.in. “Teoria i praktyka" (1983), “Obywatelstwo a tożsamość narodowa" (1993), “Przyszłość natury ludzkiej" (2004).