Otwarta przestrzeń życia

Wejście w nowy rok to sprawa umowna (w różnych kulturach Nowy Rok wypada różnie). Umowność ta jednak wskazuje na ważną dla człowieka sprawę: konieczne dla rozwoju rozpoznanie aktualnego stanu ducha i miejsca w życiu, i podjęcie próby „nowego otwarcia”, świeżego impulsu, a nawet swego rodzaju ponownych duchowych narodzin.

A duchowe narodziny „nie są skutkiem działania zewnętrznego, lecz zależą od wolnego wyboru. Tak więc w pewnym sensie sami jesteśmy swoimi rodzicami, rodzimy siebie takimi, jakimi chcemy być, i z własnej woli kształtujemy siebie zgodnie z wybranym przez nas wzorcem”. Powyższa pochwała wolnej autokreacji nie pochodzi z pism Nietzschego ani żadnego z jego współczesnych, postmodernistycznych uczniów. Sformułował ją jeden z największych Ojców Kościoła, św. Grzegorz z Nyssy. ­Zaskakujące? Wolna autokreacja jako droga chrześcijanina?

Skutki i zasady

Grzegorz nie jest relatywistą ani tym bardziej nihilistą. Nie twierdzi, że nie istnieje obiektywny porządek dobra ani że wartości musimy wymyślić i stworzyć „z niczego”. Z XIX-wiecznym namiętnym krytykiem chrześcijaństwa łączy go jednak uznanie fundamentalnej roli ludzkiej wolności jako zdolności kształtowania samego siebie. Owszem, jest świadomy, że przyglądając się możliwości podejmowania decyzji i wyboru tych, a nie innych działań dotykamy fundamentalnego pytania etyki. Ale, zdaniem Grzegorza z Nyssy, nie brzmi ono wcale: co ja – wolny podmiot – powinienem czynić? Fundamentalne pytanie etyki brzmi: „kim (warto) się stać?”.

Nysseńczyk bez wątpienia świadomie czerpie tu z tradycji greckiej filozofii i kultury, w której się wychował. W przeciwieństwie bowiem do nowożytnych filozofii moralności, które skupione są na określeniu kryteriów właściwego moralnie działania, starożytna grecka etyka pytanie o czyny uznawała za wtórne, a zajmowała się zasadniczo tym, kto moralnych czynów ma dokonać.

Grzegorz inspiruje się też Ewangelią. Warto bowiem zauważyć, że przejście od pytania „co robić?” do pytania „kim być?” w Ewangelii Mateusza jest opisane jako przejście do Nowego Przymierza. ­Widać to we fragmencie nazywanym Kazaniem na Górze, gdzie Jezus jest przedstawiony jako nowy Mojżesz. W ewangelicznej narracji wypowiedziane przez Jezusa Błogosławieństwa zajmują miejsce Dekalogu. Ten ostatni mówi o działaniu: „nie będziesz zabijał”, „nie będziesz mówił fałszywego świadectwa”. Błogosławieństwa natomiast mówią, kim (jakim) warto być: ubogimi w duchu, cichymi, czystego serca, miłosiernymi, czyniącymi pokój.

Idea wolnej autokreacji jest zatem zarazem filozoficzna i ewangeliczna. Uznanie jej za fundament myślenia etycznego może się nam dzisiaj wydawać projektem relatywistycznym, gdyż od czasów nowożytnych etykę zdominowały dwie perspektywy: etyka zasad/norm oraz etyka konsekwencji. W pierwszej perspektywie moralność działań można ocenić poprzez odniesienie ich do pewnego systemu uniwersalnych normatywnych reguł, na podstawie których tworzy się konkretne nakazy i zakazy wyznaczające poprawny tok postępowania. Czyn jest etycznie właściwy, jeśli jest zgodny z tymi zasadami, a niewłaściwy – jeśli je łamie.

W drugiej perspektywie moralną właściwość bądź niewłaściwość działań można rozpoznać badając nie sam czyn, ale jego konsekwencje. Jeśli te ostatnie są pozytywne – działanie należy uznać za moralnie godziwe. Powstaje jednak pytanie, co należy uznać za pozytywny skutek: zmniejszenie cierpienia? Zwiększenie przyjemności? Pojawienie się jakiegoś innego dobra? Konsekwencjaliści etyczni nie potrafią w tej kwestii dojść do powszechnego konsensusu. Co więcej, przed człowiekiem, który chciałby kierować się w życiu kryterium konsekwencjonalistycznym, pojawia się ­kolejny problem: w momencie podejmowania ­decyzji nie możemy przewidzieć ­wszystkich skutków wprowadzenia jej w życie. Skąd więc mamy wiedzieć, co zrobić, by postąpić dobrze?

Wobec powyższych trudności, kierowanie się w ocenie moralnej konkretnego czynu kryterium jego konsekwencji cechuje się dużą niepewnością i nabiera charakteru relatywistycznego, zależnego od niepewnego rozpoznania cech danej sytuacji. Znacznie większą pewność sumienia daje odwołanie się do uniwersalnych i niezmiennych reguł. Tu jednak pojawiają się inne wątpliwości: czy ogólne reguły są w stanie adekwatnie ująć różnorodność konkretnych sytuacji, w których podejmujemy moralne wybory? Czy podążanie za regułami nie czyni z moralności mechanicznego podporządkowania się „oprogramowaniu”? I w ogóle: skąd te, a nie inne reguły czerpią swoją moc zobowiązującą? Na jakiej podstawie wybrać ten właściwy zestaw norm?

Co robić? Kto działa?

Słabością obu perspektyw – zarówno skoncentrowanej na etycznych zasadach, jak i tej zwracającej uwagę na skutki czynów – jest to, że skupiają się na działaniu, czyli na pytaniu „co robić?”, „jak postępować?”. Pomijają natomiast pytanie o tę lub tego, kto dokonuje wyborów i je realizuje.

A właśnie na podmiocie działania koncentrowali się myśliciele starożytni, którymi inspirował się Grzegorz z Nyssy i jego późniejsi, średniowieczni spadkobiercy. Do tej tradycji nawiązuje także, rozwijająca się współcześnie od połowy XX wieku, teoria etyczna, którą nazywa się najczęściej etyką cnót. Tu zasadniczym pytaniem jest znowu kwestia: „jaki/kim ma być człowiek (aby jego działanie było dobre)?”. Zwolennicy tego podejścia zakładają, że to właśnie charakter działającego podmiotu oraz jego intencje i motywacje decydują o etycznej jakości działania.

Podstawowe założenie takiego myślenia ma charakter metafizyczny (w znaczeniu rozpoznania podstawowej cechy rzeczywistości): istnienie jest bardziej podstawowe od działania; działanie wypływa z bycia. W średniowiecznej łacinie zasada powyższa brzmiała: agere ­sequitur esse. Mistrz Eckhart sformułował ją zaś tak: „Niech ludzie zbyt wiele się nie zastanawiają, co mają robić, więcej natomiast myślą o tym, jacy mają być. Gdyby oni sami, ich postawa, byli dobrzy, wtedy również ich uczynki mogłyby jaśnieć pełnym blaskiem. Jeśli ty jesteś sprawiedliwy, takie będą również twoje uczynki. Nie próbujmy opierać świętości na działaniu, budujmy ją raczej na bytowaniu, bo nie uczynki nas uświęcają, lecz my mamy je uświęcać”.

Jedną z zalet powyższej perspektywy jest zwrócenie uwagi, że kwestia rozpoznawania wartości moralnej czynów nie musi tkwić w dylemacie: albo mechaniczne podążanie za regułami, albo relatywistyczna zgadywanka w oparciu o niemożliwe do przewidzenia konsekwencje. Jeśli zanim zapytamy: „co robić?”, zajmiemy się kwestią: „kim jest ta/ten, kto działa, i kim on/ona ma się stać?”, będziemy w stanie zauważyć, że do podjęcia właściwej moralnie decyzji potrzebne jest, by podmiot, który tę decyzję ma podjąć, posiadał odpowiednie zdolności. Ogólna teoria etyczna powinna więc przed wszystkim zająć się zbadaniem, jakie to są zdolności i jak można je w sobie wykształcić. Odpowiednio uzdolniony podmiot sam będzie w stanie rozpoznać, na jakiej podstawie oceniać moralną wartość czynów i podejmować osobiste życiowe wybory.

Doskonałość

Taką właśnie perspektywę przyjmuje etyka cnót. Nazwa ta – „etyka cnót” – wzięła się stąd, że podstawową kategorią, za pomocą której dokonuje się w niej etyczna ocena działania, jest kategoria cnoty. Działanie jest moralnie dobre, jeśli jest wynikiem działania wynikającego z posiadanej przez podmiot odpowiedniej cnoty, czyli jeśli jest działaniem człowieka cnotliwego.

Możliwe, że nie jest to najszczęśliwsza terminologia – i w obecnym kontekście kulturowym może mylić. Potoczne bowiem rozumienie terminu „cnota” jest dość odległe od tego, o co chodziło i chodzi „etykom cnót”. Zgodnie ze współczesnym słownikowym znaczeniem cnota to: „1. »zespół dodatnich cech moralnych«; 2. »przestrzeganie zasad etyki«; 3. »czyjeś dodatnie cechy charakteru« 4. »dziewictwo«”. Cnotliwy zaś to: „1. »zgodny z obowiązującymi zasadami etycznymi«; 2. »pełen cnót«; 3. »zachowujący powściągliwość płciową«” (Słownik Języka Polskiego PWN).

Warto w tym miejscu zauważyć, po pierwsze, że etyka norm/zasad tak zdominowała nasze myślenie, iż jedna ze słownikowych definicji cnoty odwołuje się do przestrzegania lub zgodności z obowiązującymi zasadami etycznymi – czyli tę ostatnią kategorię (zasady etycznej) traktuje jako podstawową. Po drugie, w potocznym użyciu na plan pierwszy wysuwa się znaczenie w słowniku umieszczone na końcu (a odnoszone głównie do kobiet): cnota i cnotliwość jako dziewictwo, wstrzemięźliwość seksualna – zupełnie marginalne w klasycznym rozumieniu cnoty.

Klasyczne rozumienie cnoty (na którym budowana jest tamta etyka) jest szersze od każdego z podanych w cytowanym wyżej słowniku. Greckie słowo arete oznacza bowiem każdą doskonałość jakiejś cechy, którą można rozwijać, posiadać w stopniu mniejszym lub większym. W uszach Greków określenie „cnotliwy kochanek” wcale by nie brzmiało dziwnie – a oznaczałoby nie tego, który rumieni się na widok nagiej kochanki, lecz tego, który potrafi dać jej największą rozkosz. Jak wiele kluczowych pojęć greckiej filozofii, arete jest trudne do przełożenia na język polski. W odniesieniu do działania chyba najlepiej oddawać to słowo terminem „sprawność”.

Elastyczność i swoboda

Równie ważna jest zupełnie inna niż sugerowana przez słownik relacja cnoty i zasad etycznych (a właściwie nie tylko etycznych). Jeśli już wiązać ze sobą te kategorie, to w odwrotnym porządku ważności. Nie jest tak, że cnotą jest przestrzeganie zasad etyki. Jest raczej tak, że jakakolwiek zasada działania może być uznana za zasadę etyczną (etycznie słuszną) tylko wtedy, gdy postępowanie zgodne z nią z cnoty wypływa i do rozwoju cnoty prowadzi. A i tak trzeba poczynić tu zastrzeżenie: działanie cnotliwe wyzwala ze ślepego trzymania się zasad.

Ostatnie zastrzeżenie jest o tyle ważne, że współcześnie można spotkać uproszczoną, behawioralną interpretację sprawności działania (a więc – w pewnym sensie – cnoty). Sprawność działania jest w tej perspektywie redukowana do nawyku, nabytego dzięki regularnemu, niemal mechanicznemu powtarzaniu określonej czynności. Takie procedury o deterministycznym charakterze są traktowane jako reguły poprawnego zachowania i zajmują tu miejsce ogólnych norm moralnych, kluczowych w etyce zasad. W obu jednak perspektywach nie ma miejsca na twórczą wolność i autokreację podmiotu działania.

Klasyczna etyka cnót nie neguje, że istnieje w ludzkim życiu obszar działań (albo lepiej powiedzieć: reakcji) czysto nawykowych. Postrzega jednak człowieka znacznie szerzej: jako wolny podmiot, który w obszarach dla niego najważniejszych działa w oparciu o świadome rozpoznanie rzeczywistości. Z tego właśnie względu – że koniecznym warunkiem działania moralnego jest jak najpełniejsza świadomość wartości czynów – podstawową cnotą jest phronesis, mądrość praktyczna, nazywana też roztropnością, czyli zdolność rozpoznawania, co w danym momencie dobre, a co złe.

Harmonia i pełnia

W klasycznej konceptualizacji cnót roztropność współdziała z trzema innymi głównymi cnotami. Z męstwem (gr. andreia) – zdolnością działania zgodnego z rozpoznanym dobrem nawet w warunkach, które działaniu temu nie sprzyjają. Z umiarkowaniem (gr. sophrosyne) – zdolnością integracji w wolnym działaniu emocji i impulsów biologicznych. Ze sprawiedliwością (gr. dikaiosyne) – zdolnością harmonizowania wszystkich powyższych aspektów: poznawczego, wolitywnego i emocjonalno-biologicznego.

Powyższe cztery zdolności nazywano w tradycji łacińskiej kardynalnymi, gdyż na nich, jak na zawiasach (łac. cardo), zawieszone są wszystkie inne, bardziej konkretne cnoty-sprawności. Listę tych ostatnich trudno sporządzić – albowiem jak wielu różnorodnych działań wymaga skomplikowane i bogate ludzkie życie, tak wiele zdolności potrzebuje człowiek, by żyć tym życiem w pełni.

Wzmianka o pełni życia nie jest tu przypadkowa. W perspektywie etyki cnót chodzi bowiem o maksymalny rozwój ludzkiego potencjału, który daje szczęście w najgłębszym sensie tego słowa: szczęście pełni życia właśnie. Działanie jest dobre moralnie nie tylko dlatego, że jest „cnotliwe” (czyli jest rezultatem określonej cnoty – zdolności), ale także z tego względu, że rozwija działającego. Jeśli zaś tak, to roztropne (mądre) rozpoznanie, czy dany czyn jest moralnie właściwy, wiąże się z odpowiedzią na pytanie: czy ów czyn będzie rozwijający? Ujawnia się w tym miejscu etyczny (i kluczowy dla etyki) wymiar starogreckiej mądrościowej sentencji: gnothi ­seauton – poznaj siebie. Bez samopoznania moralnie właściwe działanie jest – w perspektywie etyki cnót – niemożliwe.

Ścisłe powiązanie moralności z pełnią życia i z rozwojem osoby we wszystkich jej wymiarach czyni moralność autonomiczną. O ile bowiem próba dostosowania swoich działań do systemu ogólnych norm albo koncentracja na przyszłych konsekwencjach uzależnia ocenę moralną od tego, co na zewnątrz działającego podmiotu, o tyle działanie, którego źródłem są cnoty, a celem rozwój podmiotu, właśnie w samym podmiocie umieszcza podstawowe kryterium moralności.

W tej perspektywie nie tylko działamy z własnego wolnego wyboru, ale moralne dobro naszego działania może być doświadczone jako nasze własne dobro. Działanie dobre (cnotliwe) daje nam satysfakcję – pozwala doświadczyć, że się rozwijamy, doświadczyć życia (bardziej) w pełni. W etyce cnót bardzo ważna jest więc integracja emocji w nasze wolne działanie. Emocje pełnią funkcję zarówno informacyjną, jak i motywacyjną – pozwalają nam w pełni doświadczyć dobra naszego działania.

Egocentryzm i relacje

W tym miejscu może się w nas zrodzić pytanie, czy perspektywa etyki cnót nie jest zbyt egocentryczna. Czy kierowanie się – jako podstawowym kryterium – tym, czy dane działanie będzie dla nas rozwojowe, nie rozwinie w nas dość szybko postawy egoisty, który troszczy się głównie o siebie, nawet kosztem ludzi wokół?

Trzeba przyznać, że istnieje takie ryzyko. Odpowiedzią na nie – w perspektywie etyki cnót – nie jest jednak wprowadzenie do gry uniwersalnie obowiązujących reguł, lecz raczej zauważenie, że człowiek jest w gruncie rzeczy istotą społeczną, że rozwijać się może jedynie w relacjach z innymi osobami. Oznacza to zatem, że przeciwstawienie „mój rozwój – troska o innych” jest na fundamentalnym poziomie fałszywe.

Jeśli jesteśmy osobą, która zastanawia się, kim (warto) się stać i jak to zrobić, łatwo zauważymy, po pierwsze, że troska o innych, wrażliwość na ich potrzeby, ofiarne działanie na ich rzecz to konieczny warunek naszego osobowego rozwoju. Po drugie, szybko odkryjemy, że życie rozwijane w oparciu o takie cnoty jak empatia, szczodrość, wielkoduszność, cierpliwość w stosunku do wad bliźnich daje niesamowitą satysfakcję. Wreszcie: zrozumiemy, że w im głębsze wchodzimy z innymi relacje, tym pełniejsze jest nasze – człowiecze – życie.

Gdy kierujemy się w życiu etyką cnót, chodzi nam zasadniczo o rozwój i pełnię życia. Rozwój zarówno nasz, jak też ludzi, z którymi żyjemy. Pełnię życia tak naszego, jak też ich – bo jest to w gruncie rzeczy to samo życie. Konkretne wybory podejmujemy właśnie to mając na względzie. Jeśli już potrzebujemy jakichś zewnętrznych wskazówek pomagających w podjęciu etycznych decyzji, to poszukujemy nie tyle systemu ogólnych norm, co osób, na które możemy popatrzeć jako na wzorce, kim (jak/jakim) warto być. Ale patrzymy na nie nie po to, by kogoś ślepo naśladować, lecz by inspirować się w samodzielnym tworzeniu siebie, gdyż – jak pisał Nysseńczyk – „każdy jest malarzem swojego życia, wykonawcą dzieła jest wola, kolorami zaś służącymi do wyrażenia obrazu są cnoty”.

Tej swobody autokreacji nie zmienia fakt, że – co Grzegorz wyraźnie przyznaje – podstawowym wzorcem osobowym chrześcijanina jest Chrystus. On bowiem każdej i każdemu „ukazuje się zgodnie z miarą tego, w którym się narodził”, a w różnych momentach naszego życia „przybiera inną postać” i nigdy do końca nie będzie poznany. Dlatego właśnie pozostajemy wolni, a nasza „doskonałość polega na nieustannym wzroście w doskonałości”. ©℗