Kulturowa natura moralności

Spór o podstawy moralności to stały motyw w historii ludzkiej myśli. Nic w tym dziwnego, gdyż moralność pojmowana jest najczęściej jako jeden z kluczowych składników określających „ludzką naturę”. Współcześni uczestnicy sporu nierzadko podpierają się autorytetem wielkich myślicieli, zapominając jednak, że filozofia jest najczęściej areną starcia przeciwstawnych poglądów i teorii. Często przypomina się więc Milla i Benthama, sugerując, że w moralności chodzi o maksymalizację szczęścia, czego dokonać można tylko korzystając sprawnie z narzędzia, jakim jest rozum. Przywołuje się także Home’owską metaforę rozumu jako niewolnika uczuć, podkreślając, że fundamentem moralności są emocje. We współczesnych dyskusjach, które toczą się nie tylko na gruncie filozofii, ale również psychologii, neuronauki i kognitywistyki, obecna jest jednak jeszcze inna postać – Karol Darwin. Odniesienie do ewolucji biologicznej, która polega na selekcji genetycznych mutacji drogą doboru naturalnego i płciowego, prowadzi do nieodzownego pytania o fundamenty: czy moralność jest raczej produktem natury (biologiczną adaptacją, jak powiedzą niektórzy ewolucjoniści), czy wręcz odwrotnie, przeciwstawiania się jej, dzięki zdolności do tworzenia i przekazu kultury kolejnym pokoleniom?

Kulturowa fasada

Wydawać by się mogło, że wśród biologów panowała i panuje nadal zgoda, co do zakresu stosowalności wyjaśnień opartych na teorii ewolucji. Darwinizm jest bowiem paradygmatem całej współczesnej biologii – nie tylko dlatego, że ewolucja jest faktem, a wyjaśniająca ten fakt teoria zyskała empiryczne potwierdzenie w licznych eksperymentach, ale również dlatego, że unifikuje różne dyscypliny biologiczne, począwszy od mikrobiologii, przez neuronaukę, aż po ekologię. Czym innym jest sama teoria ewolucji, a czym innym jej filozoficzna interpretacja. Głosy pionierów ewolucjonizmu odnośnie do ważkich problemów natury ludzkiej, podzielone są niemal od początku. Choć w swoim najsłynniejszym dziele O powstawaniu gatunków, opublikowanym 1859 r., Karol Darwin pominął milczeniem ewolucyjny rodowód Homo sapiens, kilkanaście lat później poświęcił mu w całości nie mniej ważną pracę zatytułowaną O pochodzeniu człowieka (1871). Pokazał się w niej jako zwolennik ewolucyjnego podejścia do różnych aspektów ludzkiego fenotypu – nie tylko morfologii, ale także psychiki i predyspozycji do określonych zachowań. Sprzeciwił się temu Alfred Russell Wallace, uważany – także przez autora O powstawaniu gatunków – za współtwórcę teorii ewolucji. Choć początkowo przyrodnik ten był „darwinistą doskonałym, bardziej konsekwentnym w swym darwinizmie od samego Darwina”, stopniowo jego poglądy uległy zmianie, różnicując się przede wszystkim w kwestii ewolucji ludzkiego mózgu oraz psychiki. Darwin przekonany był, że ludzka psychika ma całkowicie naturalne podstawy, a ewolucja mózgu przebiegała dokładnie na tej samej zasadzie, co rozwój każdego innego organu, natomiast zdeklarowany spirytualista Wallace twierdził, że psychika wykracza poza reżim metody naukowej, a mózg jest zbyt skomplikowany i plastyczny, by mógł być produktem procesów selekcji naturalnej.

O ile sam Darwin prezentował swoje poglądy w wywarzony i raczej nieśmiały sposób, współcześni mu zwolennicy i przeciwnicy ewolucjonizmu zwykle nie przebierali w słowach. Na kartach historii nauki zapisał się Thomas Henry Huxley – anatom, który za jeden ze swoich celów obrał forsowanie poglądu o ewolucyjnym rodowodzie Homo sapiens.  Symbolem jego sporu z kreacjonistami stał się złośliwy przydomek „Buldog Darwina”. W kontekście zagadnienia moralności, Huxley dał się poznać jako zwolennik mrocznej wizji człowieka. Twierdził on, że procesy ewolucyjne promują jedynie walkę na kły i pazury, przyroda jest areną zmagań, a „złodziej i morderca podążają za głosem natury w tym samym stopniu co filantrop”. Choć zdaniem Huxleya człowiek jest wytworem tych amoralnych procesów, jako jedyny w przyrodzie potrafi się im przeciwstawić, czego wynikiem jest moralność: „Postęp społeczny oznacza kwestionowanie kosmicznego procesu na każdym kroku i zastępowanie go innym, który można nazwać procesem etycznym; jego celem jest przetrwanie nie tych, którym zdarzyło się być lepiej przystosowanym do zastanych warunków, lecz tych, którzy są najlepsi na sposób etyczny”.

Zdaniem Huxley’a moralność nie jest więc wytworem natury, ale polega na jej przezwyciężaniu. Frans de Waal określa taki pogląd mianem „teorii fasady”. W takim ujęciu ludzka moralność okazuje się być cienką warstwą, skrywającą egoistyczną naturę ludzką. Fasada powstaje na drodze wychowania, a właściwym miejscem formowania norm moralnych jest tworzona i przyswajana przez ludzi kultura.

Chociaż podnieść można argument, że prototypowy zwolennik teorii fasady, czyli Huxley pojmował darwinizm w sposób wybiórczy i uproszczony, a rozwijająca się biologia ewolucyjna dostarczyła wielu wyników badań nad kooperacją i altruizmem, pokazując jaśniejszą stronę natury, także i współcześnie spotkać można podobne głosy. Jeden z nich należy do Richarda Dawkinsa, który we wstępie do Samolubnego genu pisze: „Próbujmy nauczyć się hojności i altruizmu, albowiem z urodzenia jesteśmy egoistami (…). Jeśli rozważyć sposób działania doboru naturalnego, wydaje się oczywiste, że wszystko, co powstało drogą takiego doboru, powinno być samolubne”.

Deklaracja Dawkinsa może zdziwić niejednego uważnego czytelnika, który na kartach jego wspomnianej książki znajdzie szereg argumentów, świadczących za ewolucyjną genezą moralności. Powiedzieć trzeba również, że w świetle wyników badań, przeprowadzonych przez psychologów rozwojowych, pierwsze zdanie z powyższego cytatu jest fałszywe. Wśród argumentów za wrodzonym charakterem ludzkich tendencji kooperatywnych wymienia się to, że skłonność do pomocy innym osobom pojawia się już u ok. rocznych dzieci, a więc na wczesnym etapie ontogenezy. Co więcej, wychowanie za pomocą systemu nagród i kar – stereotypowo przeciwstawiane naturze – wcale nie wzmacnia tendencji do pomagania, ale ją osłabia: u dzieci, które nagradzane były za pomoc, w przeciwieństwie do tych, które nie otrzymywały nagrody, zanikała skłonność do bezinteresownej pomocy innym. Wyniki badań międzykulturowych sugerują również, że tendencje do pomagania innym nie są wytworem kultury zachodniej – w kulturach tradycyjnych, gdzie kontakt rodziców z dziećmi nie jest tak intensywny jak na Zachodzie, zaobserwować można podobny poziom skłonności do pomocy. Wspomnieć trzeba wreszcie, że eksperymenty i obserwacje przeprowadzone przez prymatologów wskazują, że także szympansy, a więc najbliższy nam gatunek naczelnych, przejawiają pewne tendencje do niesienia pomocy innym osobnikom (np. bezinteresownie podają im przedmioty, których tamci potrzebują dla swoich celów).

Jeśli zaś chodzi o drugie przytoczone zdanie z Samolubnego genu, to doprecyzować wypada, że jego prawdziwość wcale nie jest tak oczywista, jak twierdzi Dawkins. W filozofii moralności mówi się niekiedy o „błędzie Beethovena”. Wielki kompozytor tworzył swoje wspaniale uporządkowane dzieła w totalnym bałaganie, a więc charakterystyka danego procesu (w tym wypadku doboru naturalnego) wcale nie musi być taka sama, jak charakterystyka jego wytworów. To prawda, że „interesem” genów jest własne przetrwanie, ale przynajmniej co do zasady możliwe jest, że nie wszystkie wytwory dobru naturalnego również okażą się samolubne.

Serce i rozum Darwina

Co o moralności myślał jednak sam Darwin? Z treści książki O pochodzeniu człowieka wyłania się zdecydowanie jaśniejsza wizja natury ludzkiej niż z jej popularyzacji w wykonaniu Huxleya. Jej podstaw Darwin szukał nie w kulturze czy wychowaniu, ale w skłonnościach społecznych zwierząt, które w dużej mierze mają charakter emocjonalny. Nie chciał jednak powiedzieć przez to, że ludzka moralność niczym nie różni się od wzorców zachowań obserwowanych u innych gatunków. Zdaniem Darwina „prawdopodobne jest, że każde zwierzę obdarzone silnym pociągiem towarzyskim, wykształciłoby w sobie poczucie moralne czyli sumienie, gdyby tylko jego umysłowe władze osiągnęły, chociażby w przybliżeniu, ten stopień rozwoju, na którym stoi człowiek”. Choć moralność wywodzi się z prospołecznych predyspozycji zwierząt, wymaga także rozwiniętych odpowiednio zdolności poznawczych.

Z tezą tą spójne są wyniki badań przeprowadzonych przez psychologów. Okazuje się, że w typowych sytuacjach nasze decyzje podejmowane są intuicyjnie, pod wpływem emocji społecznych, a rozum uruchamiany jest jedynie ex post, gdy ktoś spyta nas o motywy lub zakwestionuje nasze działania. Do emocji tych należą poczucie winy i wstyd w przypadku łamania norm przez nas samych (prowadzą do korekty zachowania) oraz złość lub obrzydzenie, skierowane ku innej osobie postępującej wbrew regułom (skłaniają do wymierzenia kary). Niemniej życie społeczne wymaga od nas niekiedy racjonalnego uzasadnienia kierowanych emocjami decyzji.

Neuronaukowcy pokazują jednak, że w pewnych sytuacjach, rozum nie zawsze uruchamiany jest tylko ex post, ale zaangażowany jest w sam proces decyzyjny. Obrazowanie funkcji mózgu osób, które poproszone zostały o rozwiązanie słynnego dylematu zwrotnicy („wyobraź sobie, że z daleka widzisz rozpędzoną kolejkę, która zabije pięć osób znajdujących się na torach, chyba że za pomocą zwrotnicy przekierujesz ją na boczny tor, ale wtedy zabije ona jedną osobę”), wykazało szczególną aktywność grzbietowo-bocznej kory przedczołowej, która zaangażowana jest w kontrolowane działanie i obliczanie zysków i strat. Jest to więc struktura, którą kojarzyć można z „mózgiem racjonalnym”. Z kolei jeśli sytuacja została zmodyfikowana tak, że angażowała badanych osobiście, obserwowano wzmożoną aktywność „mózgu emocjonalnego”, którego ważną strukturą jest brzuszno-przyśrodkowa kora przedczołowa. Było tak w przypadku dylematu mostka – „wyobraź sobie, że możesz uratować przed śmiercią pod kołami rozpędzonej kolejki pięć osób zrzucając własnoręcznie z kładki jedną postawną osobę, dzięki czemu zatrzymasz pociąg”. Perspektywa osobistego zaangażowania w wyrządzenie komuś krzywdy (nawet gdy badana osoba tylko wyobraża sobie taką sytuację podczas eksperymentu) sprawia, że przestajemy być skłonni do utylitarystycznych kalkulacji – nasz rozum „staje się niewolnikiem uczuć”.

Wrodzona gramatyka moralności

Biologiczne podejście do moralności i uspołecznienia podjęte zostało w latach 70. XX w. przez socjobiologię, a następnie w latach 90. przez nawiązującą do niej, ale – przynajmniej z założenia – wolną od uproszczeń psychologię ewolucyjną. Jak łatwo się domyślić, psychologia ewolucyjna za swoją podstawę przyjmuje darwinizm, ale opiera się także na innych założeniach, których nie można wyprowadzić z teorii ewolucji. Jednym z nich jest obliczeniowy charakter umysłu – struktura ludzkiego poznania obejmuje szereg wyspecjalizowanych urządzeń, nazywanych modułami, które aktywowane są tylko w specyficznych kontekstach. Psychologowie ewolucyjni twierdzą, że moduły te zostały „zaprogramowane” przez dobór naturalny, w odpowiedzi na problemy, z którymi radzić musieli sobie nasi plejstoceńscy przodkowie (są więc adaptacjami). Umysł ludzki nie jest zatem – by użyć metafory Locke’a – niezapisaną tablicą, zapełnianą pod wpływem bieżących doświadczeń, ale w dużej mierze zdeterminowany jest genetycznie.

Nawiązując do idei wrodzonej gramatyki uniwersalnej Noama Chomsky’ego, która umożliwia szybkie przyswajanie przez dzieci, a następnie posługiwanie się językiem, niektórzy psychologowie ewolucyjni twierdzą, że częścią natury ludzkiej jest swego rodzaju „gramatyka moralna”. Zdaniem Marca Hausera, „rodzimy się z abstrakcyjnymi regułami lub zasadami; kiedy wkracza wychowanie, ustawia ono odpowiednie parametry i prowadzi nas do przyswajania poszczególnych systemów moralnych”. Funkcją takiego programu jest umożliwienie szybkiego wydawania sądów moralnych i stwierdzania co jest dopuszczalne, a co zakazane, bez konieczności przeprowadzania rozumowań, a także świadomego sięgania do wyartykułowanych standardów moralnych. Jedną z bardziej kontrowersyjnych tez jest „odporność” tej zdeterminowanej genetycznie „moralnej gramatyki” na bieżące wpływy kulturowe. Hauser twierdzi wręcz, że „nasze instynkty moralne są odporne na przykazania wypowiadane wprost przez religie i rządy”.

Choć idea wrodzonej „gramatyki moralnej” wydaje się być kusząca, trudno o jej potwierdzenie empiryczne. Na dodatek koncepcja ta boryka się z poważnymi trudnościami konceptualnymi. Przede wszystkim nie jest łatwo odróżnić reguły stricte moralne od innych typów reguł, które kierują ludzkim zachowaniem. Elliot Turiel twierdził, że reguły moralne sprowadzają się do niewyrządzania krzywdy, a więc odnoszą się one do kwestii sprawiedliwości, dobrostanu i wzajemnego traktowania. Podkreślał on także uniwersalny i stały charakter reguł moralnych. Reguły moralne odróżnił od reguł konwencjonalnych – wzorców zachowań, których celem jest usprawnianie życia społecznego. Złamanie pierwszych niesie za sobą poważniejsze konsekwencje niż naruszenie drugich. Reguły konwencjonalne są bowiem, w przeciwieństwie do moralnych, wytworem danej społeczności, co sprawia że mają charakter arbitralny i zmienny. Dystynkcja Turiela okazała się niezwykle wpływowa w psychologii moralności. Badania międzykulturowe pokazały jednak, że tak rozumiane reguły moralne nie są powszechne, a co za tym idzie powątpiewać można w ich biologicznych charakter. Okazało się również, że moralność wcale nie musi sprowadzać się do kwestii krzywdy. Już w 1987 r. w badaniach przeprowadzonych przez zespół Shwedera, okazało się m.in., że Hindusi, w przeciwieństwie do Amerykanów, oceniali uderzenie żony, która sprzeciwiła się woli męża, za dopuszczalne. Z kolei zwracanie się dorosłego syna do ojca po imieniu Hindusi oceniają jako złamanie reguły moralnej, podczas gdy dla obywateli USA sytuacja taka dotyczy zasadniczo konwencji społecznej.

Cały projekt psychologii ewolucyjnej, w ramach którego formułowana jest współcześnie teza o istnieniu ufundowanej biologicznie „gramatyki moralnej”, również budzi kontrowersje. Psychologii ewolucyjnej zarzuca się, że w każdej obserwowanej współcześnie cesze fenotypowej, dyscyplina ta – podobnie jak wcześniej socjobiologia – doszukuje się adaptacji. W takim ujęciu moralność okazuje się mieć charakter ewolucyjny a priori. Uczonym pozostaje tylko sformułowanie wiarygodnego scenariusza ewolucyjnego i wskazanie danych empirycznych, świadczących za uniwersalnością danego typu zachowań, z czego wnioskuje się o ich genetycznym, a nie kulturowym fundamencie. W przypadku moralności projekt taki ponosi jednak fiasko. Prowadzi to do bardziej ogólnego zarzutu wobec psychologii ewolucyjnej, zgodnie z którym dyscyplina ta nie doszacowuje wpływu kultury na strukturę umysłu oraz przejawiane przez ludzi wzorce zachowań. Pokreślmy: psychologia ewolucyjna opiera się na darwinizmie, ale także na innych założeniach teoretycznych, stąd też krytyka tej dyscypliny nie wiąże się automatycznie z krytyką teorii ewolucji.

Od natury do kultury – i z powrotem

Choć trudno obronić jest założenie, że ewolucja wyposażyła nas w wyspecjalizowany system poznania moralnego („gramatykę moralną”), to tezę o ewolucyjnym pochodzeniu moralności przyjmowaną choćby przez samego Darwina – a także wspomnianych wyżej Haidta i de Waala – rozumieć można jeszcze na co najmniej dwa sposoby. Są one komplementarne i akceptowane przez ewolucjonistów, prymatologów i psychologów moralności, choć szczegółowe rozstrzygnięcia budzą rozmaite kontrowersje. W pierwszym rozumieniu darwinowski rodowód moralności oznacza, że poszczególne elementy tworzące moralność powstały jako ewolucyjne adaptacje lub ich produkty uboczne. Należą do nich: omówione przez nas wcześniej emocje społeczne, kontrola zachowania i zdolność do rozumowania, a także empatia – która zdaniem niektórych badaczy powstrzymuje nas przed krzywdzeniem innych, rudymentarne poczucie sprawiedliwości, jakie mogą przejawiać nie tylko ludzie, ale też inne naczelne, charakterystyczna dla wielu gatunków ssaków skłonność do opieki nad potomstwem, krewnymi i towarzyszami, a także specyficznie ludzka zdolność do posługiwania się pojęciami, która niezbędna jest do kodyfikacji reguł i namysłu nad nimi, w wyniku czego powstać mogą kodeksy moralne.

W drugim znaczeniu – jak wspomnieliśmy komplementarnym do pierwszego – ewolucyjna geneza moralności wiąże się z poznaniem normatywnym, czyli zdolnością do uczenia się reguł postępowania i kierowania się nimi. Normy – jak zauważa Christine Korsgaard – „nie stanowią zwykłych opisów tego, jak faktycznie regulujemy nasze zachowanie. Zgłaszają wobec nas roszczenia: rozkazują, zobowiązują, rekomendują, kierują – albo co najmniej, kiedy je przywołujemy, zgłaszamy roszczenia wobec innych”. Choć normatywność zwykle kojarzy się przede wszystkim z moralnością czy prawem, jest ona także cechą wielu innych dziedzin ludzkiej aktywności: racjonalnego działania, języka, estetyki i matematyki. Jednym z komponentów systemu normatywnego są wspominane emocje moralne. Psychologicznym argumentem za ewolucyjną genezą poznania normatywnego jest szybsze i bardziej poprawne rozumowanie w kontekstach społecznych niż abstrakcyjnych.

Wiele współczesnych teorii na temat zachowania człowieka podkreśla jednak rolę kultury. Zdolność do jej tworzenia i przekazu nie przeciwstawia się naturze – jak mówi teoria fasady – ale wynika z naszej biologii. Wydaje się, że wiedział o tym już sam Karol Darwin. Jednak dopiero współczesne nauki ewolucyjne zaprezentowały mechanizmy ewolucji kulturowej, które bazują na stricte biologicznej (bo opartej na funkcjonowaniu wyspecjalizowanych struktur mózgowych) zdolności od wiernego kopiowania wzorców na drodze imitacji. Wytwory tych mechanizmów, a więc treści kultury, zdolne są jednak do modyfikowania ludzkiej natury. Autorem jednej z tego typu teorii jest Michael Tomasello, który twierdzi, że tendencja do przekazywania kultury na drodze imitacji jest specyficznie ludzka. Istotnym elementem tego mechanizmu jest „zapadka kulturowa”, która prowadzi do kumulacji wzorców zachowań i kształtowania się trwałych tradycji behawioralnych. W takim ujęciu, choć dziecko przychodzi na świat z „wbudowanym” wyposażeniem biologicznym, jest gotowe na przyjęcie języka, norm społecznych i moralnych, charakterystycznych dla kultury, w której jest wychowywane. Utrwalone genetycznie struktury i ich funkcje, konstruujące ludzką moralność, na drodze ewolucji kulturowej mogą podlegać więc różnym modyfikacjom, tworząc lokalne „matriksy moralne”, akcentujące albo pomijające różne wartości.

Podkreślić trzeba jednak, że uwarunkowana kulturowo moralność nie przeczy biologii, ale jest jednym z jej produktów.