Demokracja, prawo i religia

W przypieszonym rytmie historycznych procesów, w których uczestniczymy, występują - jak sądzę - przede wszystkim dwa czynniki, będące oznakami rozwoju dokonującego się wcześniej w powolnym tempie. Jednym z nich jest powstanie społeczeństwa globalnego, w którym poszczególne polityczne, gospodarcze i kulturowe siły zdane są w coraz większym stopniu wzajemnie na siebie, stykając się i przenikając jedna drugą w rozmaitych obszarach ich życia. Drugim jest rozwój ludzkich możliwości, poczynając od mocy działania i niszczenia, która dalece wykracza ponad dotychczasowe nawyki i narzuca kwestię prawnej i moralnej kontroli władzy. Pytaniem wielce natarczywym jest więc to, jakim sposobem spotykające się kultury mogą odnaleźć etyczne podstawy, które skierowałyby ich współistnienie na właściwą drogę i pozwoliły nadać wspólną, prawnie odpowiedzialną postać poskromionej i uporządkowanej władzy.

Fakt, że zaprezentowany przez Hansa Künga projekt “globalnego etosu" cieszy się uznaniem, wskazuje w każdym razie, że problem został postawiony. Ma to znaczenie nawet wówczas, gdy zaakceptuje się przenikliwą krytykę, którą skierował pod adresem tego projektu Robert Spaemann. Do dwóch wspomnianych czynników dochodzi trzeci: w procesie obcowania i przenikania się kultur niszczone są w dużym stopniu etyczne pewniki, które dotychczas były drogowskazami. Pytanie, cóż właściwie jest dobre i dlaczego, nawet ze szkodą dla samego siebie, należałoby to czynić - to zasadnicze pytanie pozostaje w dużej mierze bez odpowiedzi. Otóż wydaje mi się rzeczą oczywistą, że sama nauka jako taka nie jest w stanie wyzwolić etosu i że dlatego odświeżona świadomość etyczna nie może się ziścić jako produkt naukowych debat. Z drugiej wszakże strony nie można zaprzeczyć, że zasadnicza przemiana obrazu świata i człowieka, zrodzona z nagromadzenia osiągnięć naukowych, w istotnej mierze przyczyniła się do zniszczenia dawnych pewników. Istnieje wszak obecnie odpowiedzialność nauki za człowieka jako człowieka, a zwłaszcza odpowiedzialność filozofii za to, by towarzyszyć rozwojowi poszczególnych nauk, krytycznie prześwietlać pochopne wnioski i pozorne oczywistości w kwestii tego, czym jest człowiek, skąd pochodzi i w jakim celu istnieje - lub, inaczej mówiąc, oddzielać elementy nienaukowe od wyników naukowych, z którymi często są zmieszane, by tym sposobem zachować otwarte spojrzenie na całość, na dalsze wymiary rzeczywistości ludzkiego bytu, którego jedynie fragmentaryczne aspekty ukazać może nauka.

Władza i prawo

Zadanie polityki polega na poddaniu władzy sprawdzianowi prawa, aby w ten sposób czynić zeń właściwy użytek. Znaczenie musi mieć siła prawa, nie zaś prawo silniejszego. Władza w służbie porządku i prawa jest przeciwnym biegunem przemocy, którą rozumiemy jako moc bezprawną i z prawem sprzeczną. Dlatego przezwyciężenie podejrzliwości wobec prawa jest rzeczą istotną dla każdego społeczeństwa, ponieważ jedynie tym sposobem można pozbyć się samowoli, a wolność może być doświadczana jako wspólna wartość. Wolność bezprawna oznacza anarchię, a tym samym zniszczenie wolności. Pogarda dla prawa pojawia się zawsze wtedy, gdy samo prawo nie jest już wyrazem sprawiedliwości w służbie wszystkich, lecz wytworem samowoli, zawłaszczenia prawa przez tych, którzy w tym celu używają władzy. Zadanie poddania władzy sprawdzianowi prawa odsyła dlatego do dalszego pytania: w jaki sposób prawo powstaje i jakie musi mieć cechy, aby mogło być wehikułem sprawiedliwości, nie zaś przywilejem tych, którzy mają władzę stanowienia prawa? Z jednej strony jest to pytanie o proces powstawania prawa, z drugiej natomiast - o jego własną wewnętrzną miarę. To, że prawo nie może być narzędziem władzy w rękach niewielu, lecz musi być wyrazem wspólnych interesów - problem ten, w każdym razie w odniesieniu do pierwszego zagadnienia, wydaje się być rozwiązany dzięki demokratycznym instrumentom kształtowania woli, ponieważ współdziałają w tym wszyscy, toteż prawo jest prawem wszystkich i właśnie jako takie może i musi być szanowane. W rzeczy samej: rękojmia wspólnego uczestnictwa w tworzeniu prawa oraz sprawiedliwym zarządzaniu władzą jest istotną przesłanką, która przemawia za demokracją jako najodpowiedniejszą formą porządku politycznego.

Mimo to wydaje mi się, że pozostaje jeszcze jedno pytanie. Ponieważ trudno uzyskać jednomyślność między ludźmi, przeto nieodzownym instrumentem demokratycznego kształtowania woli pozostaje z jednej strony delegowanie, z drugiej zaś - decyzja większości, przy czym w zależności od wagi problemu wymagane są dla uzyskania większości odmienne rzędy wielkości. Jednak także większości mogą być zaślepione lub niesprawiedliwe. Historia dostarcza aż nadto wymownych świadectw. Czyż można jeszcze w ogóle mówić o sprawiedliwości tam, gdzie ogromna większość zniewala za pomocą opresywnych ustaw mniejszości religijne lub rasowe? Tak więc zasada większości pozostawia jeszcze pytanie o etyczne podstawy prawa, pytanie, czy aby nie zaistniało to, co nigdy nie może być prawem, czyli to, co zawsze samo w sobie pozostaje bezprawiem, lub - przeciwnie - także to, co w swej istocie jest niezmiennym prawem, które poprzedza każdą decyzję większości i musi być przez nią szanowane. Czasy nowożytne dały wyraz istnieniu takich normatywnych elementów w rozmaitych objaśnieniach praw człowieka, chroniąc je przed manipulacjami większości. Współczesna świadomość może więc zadowolić się wewnętrzną oczywistością tych wartości.

Jednak nawet takie samoograniczenie pytania posiada charakter filozoficzny. Istnieją zatem wartości mające oparcie w sobie, wynikające z istoty ludzkiego bytu, nienaruszalne przeto dla wszystkich, którzy taką istotę posiadają. Później będziemy musieli wrócić raz jeszcze do kwestii zasięgu tego poglądu, zwłaszcza że dzisiaj ta oczywistość nie jest bynajmniej uznawana we wszystkich kulturach. Islam sformułował swój własny, odmienny od zachodniego katalog praw człowieka. Chiny są wprawdzie określone przez marksizm, formę kultury powstałą na Zachodzie, o ile jednak mi wiadomo, stawiają przecież pytanie, czy aby w przypadku praw człowieka nie chodzi o typowy wynalazek zachodni, który należałoby zakwestionować.

Nowe formy władzy i nowe pytania o ich okiełznanie

Zastanawiając się nad stosunkiem władzy i prawa oraz nad źródłami prawa, należy także rozważyć fenomen samej władzy. Nie zamierzam definiować samej istoty władzy jako takiej, lecz wskazać wyzwania, jakie wiążą się z nowymi formami władzy, które rozwinęły się w ostatniej połowie stulecia. Bezpośrednio po II wojnie światowej dominował lęk przed nową siłą niszczycielską, jaki wzbudził wynalazek bomby atomowej. Człowiek uświadomił sobie nagle, że jest w stanie zniszczyć siebie samego i swoją planetę. Rodziło się pytanie, jakie mechanizmy polityczne są konieczne, by uniknąć zniszczenia? Jakim sposobem wynaleźć takie mechanizmy i sprawić, aby były skuteczne? Jak zmobilizować siły moralne, które stworzą takie formy polityczne i użyczą im skuteczności? Przez długi okres konkurencja obu wrogich bloków i lęk, aby niszcząc drugą stronę nie ściągnąć klęski na siebie, strzegły nas de facto przed wojną atomową. Wzajemne ograniczanie potęgi i lęk o własne przetrwanie okazały się siłami ocalenia.

Teraz widzimy, że ludzkość nie potrzebuje wcale wielkiej wojny, by uczynić świat miejscem nie nadającym się do życia. Anonimowe siły terroru, które mogą pojawić się wszędzie, są dostatecznie potężne, by prześladować wszystkich nawet w ich życiu powszednim, przy czym upiorna jest świadomość, że zbrodnicze elementy zapewniają sobie dostęp do wielkich potencjałów zniszczenia, i mogłyby strącić cały świat w otchłań chaosu, działając poza porządkiem polityki. Tak oto pytanie o prawo i etos przyjęło nową postać: z jakich źródeł czerpie terror? Jakim sposobem może się powieść wykorzenienie tego nowego schorzenia ludzkości? Jest przy tym rzeczą przerażającą, że terror, przynajmniej częściowo, szuka usprawiedliwień moralnych. Orędzia Bin Ladena przedstawiają terror jako reakcję bezsilnych i uciśnionych ludów na butę potężnych, jako sprawiedliwą karę za ich arogancję, bluźnierczy despotyzm i okrucieństwo. Widocznie motywacje takie przekonują ludzi znajdujących się w określonych warunkach politycznych i socjalnych. Po części postępowanie terrorystów przedstawia się jako obronę tradycji religijnej przed bezbożnością społeczeństwa zachodniego. W tym miejscu powstaje pytanie, do którego również musimy powrócić: jeśli pożywką terroryzmu jest religijny fanatyzm - a jest nim - czy aby na pewno religia jest potęgą uzdrowicielską i ocalającą, czy może raczej siłą archaiczną i niebezpieczną, tworzącą fałszywe uniwersalizmy i skłaniającą przez to do nietolerancji i terroru? Czyż zatem nie należy poddać religii pod kuratelę rozumu i pieczołowicie ją kontrolować? Wówczas jednak powstaje pytanie: kto może to uczynić? I jak? Tymczasem pozostaje pytanie ogólne: czy stopniowe zniesienie religii, jej przezwyciężenie, należy postrzegać jako konieczny postęp ludzkości, by mogła ona wejść na drogę wolności i uniwersalnej tolerancji - czy też nie?

Tymczasem na pierwszy plan wysuwa się inna forma władzy, która zrazu wydaje się zbawienna i godna poklasku ze strony wszystkich, w rzeczywistości jednak może się stać dla człowieka nowym rodzajem zagrożenia. Człowiek jest obecnie w stanie wytwarzać ludzi, wyprodukować ich - by tak rzec - w probówce. Człowiek staje się produktem, a wraz z tym zmienia się od podstaw jego stosunek do samego siebie. Nie jest już podarunkiem natury lub Stwórcy; jest swoim własnym produktem. Człowiek zszedł w głąb studni mocy, dotarł do źródła swej egzystencji. Próba tworzenia odpowiedniego człowieka dopiero teraz, próba przeprowadzania na człowieku eksperymentów, próba traktowania człowieka i pozbywania się go jak śmiecia, nie jest bynajmniej urojeniem wrogich postępowi moralistów. O ile wcześniej narzuciło się nam pytanie, czy aby religia jest tą właściwą pozytywną siłą moralną, o tyle obecnie musi pojawić się wątpliwość co do niezawodności rozumu. W końcu także bomba atomowa jest produktem rozumu; ostatecznie także hodowla ludzi i ich selekcja zostały wymyślone przez rozum! Czy zatem rozum - odwracając teraz sytuację - nie powinien by znaleźć się pod nadzorem? Jednak pod czyim lub jakim? A może raczej religia i rozum powinny się nawzajem ograniczać i - ukazując zawsze swoje ograniczenia - ujawniać swe pozytywne walory? W tym miejscu znów pojawia się pytanie: jakimże sposobem odnaleźć można w globalnym społeczeństwie, z jego mechanizmami władzy i nieokiełznanymi siłami, jak również z jego różnorodnymi spojrzeniami na to, czym jest prawo i moralność - skuteczną moralną pewność, która ma tyle motywacji i siły przebicia, by odpowiedzieć na wspomniane wyzwania i pomóc wyjść z nich zwycięsko?

Prawo - Natura - Rozum

Najpierw trzeba rzucić okiem na sytuacje historyczne, które, tak dalece, jak to możliwe, porównać można z naszymi. Warto zauważyć, że miała swoje oświecenie Grecja i że uzasadnianie prawa przez odwołanie się do bogów straciło swą niezawodność, toteż musiano poszukać głębszych podstaw prawa. Tak pojawiła się myśl: ponieważ prawo stanowione może być bezprawiem, wobec tego musi istnieć prawo, które wypływa z natury, z istoty człowieka. Prawo to należy odnaleźć, by odtąd stanowić mogło korekturę prawa pozytywnego.

Bliższe nam jest spojrzenie na podwójny przełom, jaki dokonał się w świadomości europejskiej u zarania czasów nowożytnych i zmusił do z gruntu nowej refleksji nad treścią i źródłami prawa. Chodzi tu nade wszystko o wyrwanie się poza granice chrześcijańskiej Europy, dokonujące się wraz z odkryciem Ameryk. Oto spotyka się ludy nie należące do chrześcijańskich struktur wiary i prawa, która to wiara była jak dotąd źródłem prawa dla wszystkich i nadawała mu jego postać. Nie istnieje żadna wspólnota prawna z tymi ludami. Czy jednak żyją one w stanie bezprawia, jak wielu wówczas twierdziło i w znacznym stopniu potwierdzało to w praktyce, czy może istnieje prawo przekraczające wszelkie systemy prawa, wiążące i ukazujące ludzi jako takich w ich wzajemnym obcowaniu? W tej sytuacji Francisco de Vitoria rozwinął istniejącą już wcześniej ideę ius gentium, “prawa narodów", przy czym w słowie gentes pobrzmiewa sugestia, że chodzi tu o pogan, niechrześcijan. Myśli się więc tutaj o prawie, które leży u podstaw chrześcijańskiej postaci prawa i ułożyć ma należyte stosunki między narodami.

Drugi przełom dokonał się wewnątrz samego chrześcijaństwa wskutek rozszczepienia wiary, przez co wspólnota chrześcijan podzielona została na częściowo wzajemnie sobie wrogie wspólnoty. Znowu więc należy rozwinąć dogmat poprzedzającego i wspólnego wszystkim prawa, przynajmniej w wersji prawnego minimum, którego fundamenty nie muszą już tkwić w wierze, lecz w Naturze, w rozumie człowieka. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf i inni rozwinęli ideę prawa naturalnego jako prawa rozumu, na mocy którego rozum staje się narzędziem wspólnego kształtowania prawa.

Prawo naturalne pozostało tą postacią argumentacji, dzięki której Kościół w dyskusjach ze społeczeństwem świeckim i innymi wspólnotami wyznaniowymi apeluje do wspólnego rozumu, szukając podstaw dla porozumienia w kwestii etycznych zasad prawa w świeckim społeczeństwie pluralistycznym. Niestety, narzędzie to stępiło się, toteż nie chciałbym w tej dyskusji szukać w nim oparcia. Idea prawa naturalnego zakładała pojęcie Natury, w którym Natura i Rozum są wzajemnie sprzęgnięte - rozumna jest sama Natura. Ten pogląd na Naturę upadł wraz ze zwycięstwem teorii ewolucji. Natura jako taka nie jest rozumna, nawet gdy występuje w niej rozumne postępowanie: oto diagnoza, którą wtedy postawiono i która nadal wydaje się bezsporna. Spośród różnych wymiarów pojęcia Natury, leżących u podstaw ówczesnego prawa natury, pozostał jedynie ten, który zawiera znane zdanie Ulpiana (z początków III wieku po Chr.): “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet". To właśnie nie wystarcza jednak, by znaleźć odpowiedź na nasze pytania, w których nie chodzi przecież o to, co dotyczy wszelkich animalia, lecz o zadania specyficznie ludzkie. Te zaś stworzył ludzki rozum i bez niego nie można im sprostać.

Ostatnim elementem prawa naturalnego, który przynajmniej w epoce nowożytnej uchodzić chciał w najgłębszej swej istocie za prawo rozumu, pozostały prawa człowieka. Nie można ich zrozumieć bez założenia, że człowiek jako taki, przez samą swą przynależność do rodzaju ludzkiego, jest podmiotem praw; że sam jego byt nosi w sobie wartości i normy, które należy odnaleźć, choć wynaleźć ich nie można. Być może należałoby dzisiaj uzupełnić naukę o prawach człowieka nauką o jego obowiązkach i o jego ograniczeniach: pomogłoby to ponowić dziś pytanie, czy ludźmi i ich obecnością w świecie rządzi jakiś rozum Natury, czyli prawo rozumu. Dyskusja taka musiałaby dziś uzyskać wymiar wielokulturowy. W przypadku chrześcijan miałaby ona do czynienia ze stworzeniem i Stwórcą. W świecie indyjskim odpowiadałoby jej pojęcie “Dharma", oznaczające wewnętrzne prawo bytu, w tradycji chińskiej - idea porządków niebiańskich.

Interkulturalizm i jego następstwa

Zanim spróbuję przejść do wniosków, chciałbym poszerzyć świeżo zaznaczony ślad. Wydaje mi się, że interkulturalizm stwarza dzisiaj nieodzowny klimat dla dyskusji o podstawowych problemach ludzkiego istnienia, której nie można prowadzić ani wyłącznie wewnątrz tradycji chrześcijańskiej, ani też li tylko wewnątrz zachodniej tradycji racjonalistycznej. Każda z nich, wprawdzie według własnego sposobu rozumienia, uważa się za uniwersalną - i niechby tak było de iure. Jednak de facto obie muszą przyznać, że przyjmowane są tylko przez część ludzkości i tylko przez jej część są rozumiane. Liczba konkurujących kultur jest naturalnie dalece bardziej ograniczona niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka.

Przede wszystkim istotne jest to, że wewnątrz obszarów kulturowych nie ma już jednolitości, lecz wszystkie naznaczone są przez radykalne napięcia wewnątrz ich własnej tradycji. Widać to wyraźnie na Zachodzie. Jeśli nawet świecka kultura ścisłej racjonalności, której tak wymowny obraz przedstawił nam pan Habermas, dominuje nadal i uważa się za wiążącą, to przecież chrześcijańskie rozumienie rzeczywistości było i pozostaje skuteczną siłą. Oba bieguny bądź zbliżają się do siebie, bądź pozostają we wzajemnym napięciu, w gotowości do wzajemnego czerpania ze swych nauk lub w mniej lub bardziej zdecydowanej pozycji wzajemnego odrzucenia.

Także islamski obszar kulturowy naznaczony jest przez podobne napięcia; wielka jest rozpiętość między fanatycznym absolutyzmem takiego Bin Ladena a postawami, które otwarte są na tolerancyjną racjonalność. Trzeci wielki obszar kulturowy, kultura indyjska lub - mówiąc wyraźniej - obszary kulturowe hinduizmu i buddyzmu, rozdzierane są na nowo przez podobne napięcia, chociaż, przynajmniej w naszym odczuciu, występują tu one w mniej dramatycznej postaci. Również i te kultury odczuwają wyzwanie rzucone zarówno przez wymogi zachodniej racjonalności, jak i przez pytania stawiane przez wiarę chrześcijańską; obie są tam bowiem obecne; w rozmaity sposób asymilują jedną i drugą, usiłując jednocześnie obronić własną tożsamość. Uzupełniają ten obraz plemienne kultury Afryki i plemienne kultury Ameryki Łacińskiej, przebudzone znów przez określone chrześcijańskie teologie. Wydaje się, jakby nadal stawiały pod znakiem zapytania nie tylko zachodnią racjonalność, ale także uniwersalizm chrześcijańskiego Objawienia.

Co z tego wszystkiego wynika? W pierwszym rzędzie, jak mi się wydaje, faktyczne zakwestionowanie obu wielkich kultur Zachodu - kultury wiary chrześcijańskiej, jak również kultury świeckiej racjonalności, jakkolwiek obie, każda na swój sposób, odciskają wspólne piętno w całym świecie i we wszystkich kulturach. O tyle wydaje mi się, że pytanie teherańskiego kolegi, o którym wspomina pan Habermas, ma pewną wagę, a mianowicie - czy przypadkiem z pozycji komparatystyki kultury i socjologii religii europejska sekularyzacja nie jest drogą odosobnioną, która wymagałaby korektury. Nie redukowałbym tego pytania bezwarunkowo, a w każdym razie nie koniecznie redukowałbym je do usposobienia Carla Schmitta, Martina Heideggera i Leo Straussa, do sytuacji Europy znużonej - by tak rzec - racjonalnością. Faktem jest jednak, że świecka racjonalność, chociaż przenika nasz uformowany na Zachodzie rozum, nie pojmuje każdego ratio i jako racjonalność właśnie natrafia na ograniczenia, usiłując stać się oczywistą. Faktycznie jej oczywistość związana jest z określonym kontekstem kulturowym, toteż należy przyjąć, że nie sposób oczekiwać jej uznania w tej postaci przez całą ludzkość i chcieć, by okazała się w tym kontekście całkowicie operatywna. Innymi słowy, nie istnieje racjonalna, etyczna lub religijna formuła globalna, wokół której jednoczą się wszyscy i która następnie mogłaby udźwignąć całość. Tak czy owak, jest obecnie nieosiągalna. Z tego samego powodu tak zwany etos globalny pozostaje również w sferze abstrakcji.

Skutki

Co zatem należy zrobić? Z uwagi na konsekwencje praktyczne pozostaję w daleko idącej zgodzie z tym, co pan Habermas wywodzi na temat gotowości uczenia się i samoograniczenia po obu stronach. Mój własny pogląd chciałbym zawrzeć w dwóch tezach i na tym zakończyć.

1. Dostrzegliśmy występowanie patologii religijnych, tak bardzo groźnych, że koniecznością staje się uznanie boskiego światła rozumu za pewnego typu organ kontrolny, za pomocą którego religia wciąż na nowo musi się oczyszczać; pogląd taki żywili zresztą także Ojcowie Kościoła. Jednak w rozważaniach naszych okazało się również, że występują także patologie rozumu (czego na ogół ludzkość nie uświadamia sobie dzisiaj w równej mierze), a więc pycha rozumu, która nie jest mniej groźna, lecz z uwagi na swą potencjalną skuteczność - jeszcze groźniejsza: bomba atomowa, człowiek jako produkt. Dlatego także rozumowi należy przypominać o jego ograniczeniach; musi on ponadto, ze swej strony, nauczyć się wsłuchiwać w wielkie religijne tradycje ludzkości. Jeśli się całkowicie wyemancypuje, rezygnując z tej gotowości uczenia się i z korelacyjności, przerodzi się w niszczycielską siłę. Podobne żądanie sformułował zwięźle Kurt Hübner, mówiąc, że w przypadku takiej tezy nie chodzi o “powrót do wiary", ale o to, “by uwolnić się od epokowego zaślepienia, dlatego wiara nie ma dzisiejszemu człowiekowi nic więcej do powiedzenia, ponieważ zaprzecza on swej humanistycznej idei rozumu, oświecenia i wolności". Aby odnieść się do tego, musiałbym powiedzieć o nieodzownej korelacyjności rozumu i wiary, rozumu i religii, które powołane są do wzajemnego oczyszczania się i uzdrawiania, wzajemnie się potrzebują i muszą respektować.

2. Ta podstawowa reguła musi skonkretyzować się w praktyce, w międzykulturowym kontekście naszej współczesności. Głównymi partnerami w tej korelacyjności są bez wątpienia chrześcijańska wiara i zachodnia racjonalność świecka. Można i należy to przyznać bez fałszywego eurocentryzmu. Obie określają sytuację światową w takim stopniu jak żadna inna siła kulturalna. To jednak wcale nie oznacza, że można by odsunąć na bok inne kultury jako rodzaj

“quantité négligeable". Byłaby to zachodnia pycha, za którą zapłacilibyśmy drogo, a po części już płacimy. Dla obu wielkich składników kultury zachodniej jest rzeczą ważną, by wejść w korelację z tymi kulturami i być zdolnym do ich wysłuchania. Ważne jest włączenie ich w wysiłek tworzenia polifonicznej korelacji, w której same otworzą się na istotną komplementarność rozumu i wiary tak, by mógł rozwijać się uniwersalny proces oczyszczenia, w którym zasadnicze wartości i normy, poznane lub przeczute w taki czy inny sposób przez wszystkich ludzi, uzyskają w końcu nową siłę promieniowania w takim stopniu, by ludzkość odzyskać mogła siły, które skuteczniej zespolą cały świat.

Przeł. Wojciech Buchner