Cena za myśl

---ramka 552435|lewo|1---Nie zgadzam się z Tomaszem Węcławskim i Beatą Anną Pokorską ("Kolonizacja cudzego świata", "TP" nr 44), którzy sądzą, że przedmiotem rozważań Alaina Badiou jest to, "czy apostoł Paweł miał - w imię swej wiary - prawo do budowania systemu wysuwającego roszczenie uniwersalne". Rzeczywisty przedmiot rozważań Badiou stanowi pytanie, w jaki sposób eschatologie świeckie mogą przejąć i dostosować do swoich celów typ postępowania, w oparciu o który Paweł z Tarsu zbudował doktrynę chrześcijańską.

Nie zgadzam się też z Jarosławem Makowskim ("Teolog mówi »nie«", "TP" nr 34), a raczej podzielając wysuwany przez niego zarzut, nie zgadzam się z jego uzasadnieniem "interpretacyjnego gwałtu", dokonywanego jakoby przez Badiou. Przywłaszczenie Pawła przez ateistów nie jest złe samo w sobie. Ateiści bywają lepsi od wierzących, a misreading stanowi piąty bieg literatury i filozofii (choć już nie teologii).

Przywłaszczenie Pawła przez Badiou jest więc jak najbardziej dozwolone - jednak niezmiernie groźne. Przy pozorach prawomocności dokonuje nielegalnego transferu idei zbawienia. Wiara z jej atrybutami - zaufaniem, zawierzeniem, a nawet samozaparciem - zmienia tu swoje siedlisko, wyprawia się "na cudze" i zaprzęgnięta do realizacji świeckiej eschatologii uwłaszcza się na tej obczyźnie.

Istota obdarzona brakiem

Co jest złego w świeckiej eschatologii? Dlaczego nie podoba mi się uniwersalizacja trybów doktryny religijnej, rozciąganych na sferę niereligijną? Zapożycza się tu zbawczy splendor, rezygnując z warunków, jakimi bywa on obwarowany. Choć myślenie niereligijne nigdy nie jest wolne od elementów typu konfesyjnego i społecznego, dzięki zabiegowi uniwersalizacji ma szansę zalegalizować kontrabandę. Wzbogaci się ono o najbrzydsze przywary religii, ale pozostanie odcięte od jej mechanizmów regulacyjnych i ochronnych.

W tradycyjnym chrześcijaństwie impuls apokaliptyczny - wiara w zbliżający się koniec czasów, po którym "wszystko będzie nowe", a także związane z nią szaleństwo zmian - były powściągane przeświadczeniem o zasadniczej ułomności człowieka. Ideę tę filozoficznie ugruntował Herder, określając człowieka jako "istotę obdarzoną brakiem", to jest taką, która swoje malum, ów brak właśnie, potrafi przemienić w bonum, dobro (także dobro wspólne). W religiach świeckich - stalinizmie, hitleryzmie, maoizmie - przeświadczenie o "nieusuwalnym ludzkim wybrakowaniu" zostało uznane za wsteczne i zupełnie wyrugowane, człowiek miał odtąd "brzmieć dumnie". W rezultacie pojawiły się nowe formy tyranii, które zaprowadzały ziemskie raje ufundowane na ideale radykalnej emancypacji. Ich zbrojnym ramieniem była nieskrępowana "burżuazyjnymi" skrupułami nauka, dziedzicząca po tradycyjnych religiach wszystkie ich cechy najgorsze, dogmatyzm i fanatyzm, świadomie zaś wyzbywająca się cech najlepszych - pokory i woli samodoskonalenia.

Pokora i nieufność

W myśleniu religijnym, pomimo fanatyzmu, w jaki skądinąd często popada, istnieje zawór bezpieczeństwa w postaci dogmatu ludzkiej ułomności, skończoności czy grzeszności. W myśleniu pozareligijnym, szczególnie naukowym, ale także w różnych postaciach racjonalności, odpowiednikiem religijnej pokory są krytycyzm, nieufność i wyrzeczenie się poznawczej wszechmocy. Uniwersalizacja trybów poznawczych charakterystycznych dla religii, zalegalizowanie ich w nauce lub polityce, a także odwrotnie - radykalnego sceptycyzmu w religii, oznaczałoby groźne przemieszanie porządków. Oba zjawiska, choć w pewnym stopniu skoligacone, poddane usilnemu krzyżowaniu wyprodukują hybrydę, tracąc przy tym, to co w nich najlepsze.

Nie zgadzam się z Węcławskim i Pokorską, którzy powołując się na "argument z równości", upominają się o uniwersalizację uniwersalizmu. Demokratyczne oczywistości łatwo pomylić ze schorzeniami apetytu.

Kolejną sprawą, która wyłania się przy okazji rozmów o "Świętym Pawle" Badiou, jest dopuszczalny zakres interpretacji tekstów, w tym przypadku tekstów konfesyjnych. Czerpiąc z doświadczeń "Szatańskich wersetów" Salmana Rushdiego, opowiadam się za stanowiskiem skrajnie liberalnym i pragmatycznym: teoretycznie każdy tekst wolno poddawać każdej interpretacji. Zupełnie inna sprawa, czy warto.

Gadamer ostrzega w kontekście Ewangelii przed stawianiem tekstu "w horyzoncie fałszywych pytań". O tym, czy warto, rozstrzyga li tylko jakość interpretacji, jej skuteczność w problematyzowaniu tematu. Gadamer, za którym przyjmuję to stanowisko, powtarzał, że kryteria prawdziwości interpretacji, wyłącznie pomocnicze, są trzy: sensus communis (w przypadku Badiou kryterium to daje wynik negatywny), stopień zharmonizowania tego, co interpretowane, z tym, co interpretujące (u Badiou wysoki), a także samorealizowanie się założonego badania.

Zamaskowanie pozycji

Co do tego, że założone przez Badiou badanie przebiega sprawnie, nie ma chyba dwóch zdań. Spór dotyczy tylko jego zasadności, tj. transferu eschatologii z religijnej w świecką. Dochodzimy tu do zasadniczej kwestii, którą porusza Tomasz Węcławski: na jakim gruncie rozstrzygamy o skuteczności interpretacji?

Grunt pod odpowiedź przygotujmy typując te cechy pisarstwa Badiou, o których nie wspomniał dotąd żaden z dyskutantów. Pierwsza to wysiłek "neutralizacji różnic". Uważam, że owo "wytwarzanie równości, usuwanie różnic (w myśleniu)", będące "materialnym znakiem uniwersalności", faktycznie prowadzi filozofa do zamaskowania własnej pozycji, w czym łatwo rozpoznać pragnienie kontrolowania dyskursu. To nie jest żadna "procedura prawdy", co najwyżej "procedura władzy". Zanim "nie będzie Żyda ani Greka", wypadałoby nieco pomocować się z różnicą. Tymczasem Badiou po prostu ją unieważnia, porządek zamierzeń myląc z porządkiem osiągnięć. W tym akcie dobrze widać, jaki efekt daje uzurpacja trybów pracy religii. Ale nawet w religii osiągnięcia duchowe podlegają weryfikacji przez praktykę.

Niepokoi mnie styl Badiou, owa "dziecięca liczba mnoga", którą stosuje, raz po raz dystansując się od infantylnych wierzeń chrześcijańskich, owe "wydaje nam się rzeczą absolutnie niemożliwą wiara w zmartwychwstanie ukrzyżowanego". Filozof nie zniża się tu do roli belfra, jest raczej starszym kolegą czytelników. Ich grzeczną prośbę kwituje krótkim: "zajrzyjcie do książek". Młodym ludziom głosi się tu nowinę, dostarcza słownika. Oni chętnie wierzą.

Ja, choć nie jestem chrześcijanką, uwierzyć nie mogę. Nie podoba mi się sprowadzenie etyki Pawła do "gustu czystego", estetyki. A taką się ona staje, gdy usunąć wiarę Pawła, zbudowaną na "konieczności", na dotyku Wydarzenia: to, co było "głupstwem dla pogan", po wymazaniu wiary na powrót staje się głupstwem.

Trudno oprzeć się wrażeniu, że Badiou robi tu coś, co sam wyśmiewa. Tak jak dla Afrykanów prze-pisywanie historii było drogą kompensacji doznanych upokorzeń, tak samo to, co robi filozof, jest sposobem na "nowy początek" sekularyzmu, który sromotnie przegrał z religią. Nie mogąc jej zwalczyć, postanowił po prostu przyłączyć się do niej.

Bez przemocy

Powiedziawszy to wszystko, powracam do naszego pytania. Na jakim gruncie rozstrzygamy? O czym należy pamiętać, oceniając skuteczność interpretacji? Tak dochodzimy do sprawy trzeciej, którą zanegowałam wyżej. Teraz, gdy zastrzeżenia zostały wypowiedziane, mogę do niej powrócić. Uczynię to, przytaczając trafne ujęcie, jakie proponują moi interlokutorzy. Pytanie brzmi: "czy istnieje taki system uniwersalny, który zdolny byłby nie narzucać swoich kategorii Innym, i zarazem dlaczego apostoł Paweł pożeglował w kierunku przeciwnym?".

Najpierw odpowiadam krótko, za Leszkiem Kołakowskim: "nie ma takiej idei, jakkolwiek by była ponętna i obiecująca, którą sama jej treść uodporniałaby na działanie zła, i która nie mogłaby paść łupem mrocznych stron ludzkiej natury". Wychodząc z tego ogólnego założenia, mam do powiedzenia - równie krótko - cztery rzeczy szczegółowe. Po pierwsze, przekonuje mnie opinia Mary Douglas, że "dokonywana przez nas wzajemna kolonizacja umysłów jest ceną, jaką płacimy za myśl". Po drugie, uważam, że w żadnym razie nie oznacza to przyzwolenia na przemoc inną niż symboliczna (w sensie Pierre'a Bourdieu). Po trzecie, twierdzę, że jeśli nie chcemy doprowadzić do anomii, jesteśmy na takąż symboliczną przemoc po prostu skazani. Po czwarte: ewentualna decyzja o wyrzeczeniu się jednak takiej (czy innej) przemocy jest zawarta w przesłaniu większości religii, zasługujących na swoje miano.

JOANNA TOKARSKA-BAKIR jest etnografką, profesorem Collegium Civitas (kieruje Katedrą Antropologii), wykłada w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, redaguje Serię Antropologiczną w Państwowym Instytucie Wydawniczym. Wydała m. in. "Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych" (2000) i "Rzeczy mgliste. Eseje i studia" (2004).