Świadkowie Bożej nieobecności

Nikt nie wyraził ostrzej bolesnego doświadczenia doby późnej nowożytności, stulecia naznaczonego tragizmem dwóch wojen światowych i obozów zagłady, stulecia, w którym ku milczącemu niebu wzbijał się dym z pieców oświęcimskich i krzyk udręczonych więźniów na archipelagu Gułag, niż ten, który zmarł tuż u jego progu, Nietzsche, prorok czasu nihilizmu. „Bóg jest martwy” - tak powiedział Nietzsche.

Gdzie jest wasz Bóg?

Mało które zdanie, wypowiedziane na tej planecie, dopuszcza, co więcej: prowokuje, tak szeroki, barwny wachlarz interpretacji. Ewangelicki teolog Ernst Jungel twierdzi, że stwierdzenie „Bóg jest martwy” należy odczytywać jako jedną z możliwych odpowiedzi na pytanie: „Gdzie jest wasz Bóg?”. Pytanie to może być stawiane ironicznie - tak, jak kiedyś Eliasz rzucił drwiąco w twarz sfrustrowanym prorokom Baala: Gdzie jest wasz bóg - gdzieś się zapodział, na chwilę odszedł, może śpi? Podobnymi słowami naigrawali się ateiści na rynku z „pomyleńca”, któremu Nietzsche włożył w usta wieść o śmierci Boga. A przecież może to być także pełne trwogi, bolesne pytanie ludzi cierpiących w obliczu Bożego milczenia w chwilach ich osobistego zagrożenia czy w tragiczne noce dziejów. „Panie, czemu śpisz; giniemy! ” wołali nieraz uczniowie na wzburzonych morzach, a ich Mistrz sam zadał na krzyżu swemu Bogu pytanie, które do dziś zapiera dech.

Gdzie jest Bóg? Dlaczego milczy? „Bóg jest martwy”, odpowiedzieli Jean Paul, Hegel, Nietzsche i Sartre. W ustach każdego z nich stwierdzenie to ma odmienny sens. Czytane powierzchownie i interpretowane w swojej wierzchniej warstwie, zdanie mówiące o śmierci Boga stanowi Credo ateizmu. Ale jakiego ateizmu? Bóg jest martwy, Bóg umarł - jest to twierdzenie zgoła inne niż „Bóg nie istnieje”. Bóg, który nie istnieje, nie może umrzeć - właśnie tak samo, jak nie może umrzeć Nieskończony, Wszechmocny, Wszechwiedzący, Nieśmiertelny Pierwszy Poruszyciel metafizyków. Ci dwaj bogowie są naprawdę całkowicie „odporni” na śmierć; pozostawmy na boku pytanie, jak ma się rzecz z ich stosunkiem do życia.

Ale jak jest z Bogiem wiary chrześcijańskiej? Czy On również jest tak zupełnie po drugiej stronie wszystkiego, co śmiertelne, jak apatyczny bóg stoików i doskonały bóg metafizyków? W roku 1703 na wydziale teologicznym w Rostocku dyskutowano o tym, czy można w ramach chrześcijańskiej ortodoksji uznać za prawowierne zdanie: „Bóg umarł”, które wielokrotnie występowało w kościelnych hymnach wielkopiątkowych. Zarówno Hegel, jak Nietzsche słyszeli najprawdopodobniej te słowa w kościele - a również i my, jeśli w Bachowej „Pasji” piękno muzyki nie przesłania nam głębokości tekstu, już wielekroć posłyszeliśmy w niej przepiękną arię: „Tak, odszedłeś, Twa męka się spełniła: mój Bóg jest martwy, oddał swego Ducha”. W owej uniwersyteckiej dyspucie chrześcijańska prawowierność zdania o śmierci Boga, o „Bogu ukrzyżowanym” - którą znajdujemy już u starożytnych ojców Kościoła, poczynając od Tertuliana i Atanazego, a potem w reformacyjnej „teologii krzyża” - została obroniona. Obronę tę może sobie zweryfikować każdy, kto dobrze zna tok myślenia klasycznej dogmatyki: na zasadzie scholastycznej doktryny o „communicatio idiomatum” można atrybuty jednej Osoby boskiej przypisywać drugiej z Nich, skoro pamiętamy o różnicy Osób, ale jedności natury w Trójcy, a zarazem o jednej Osobie i dwóch naturach w Chrystusie. A zatem „Bóg umarł” jest twierdzeniem prawowiernym, oczywiście jedynie wtedy, jeśli chcemy przez to powiedzieć, że Jezus, który umarł - choćby „tylko” w swojej ludzkiej naturze - był nie tylko prawdziwym człowiekiem, ale także prawdziwym Bogiem.

Umarł z miłości

Wersja Heglowska wieści o śmierci Boga ma sens jednoznacznie chrześcijański, jakkolwiek kontekst tej myśli, a mianowicie majestatyczny model samorozwoju i samorozumienia Boga, przypomina raczej gnozę - i oczywiście Joachima z Fiore. Dla Hegla „śmierćBoga” jest punktem, w którym spotykają się różne płaszczyzny. Doniosłe wydarzenie w dziejach, historyczny Wielki Piątek, to zarazem „spekulativer Karfreitag”, kluczowy moment dziejów wszechświata jako „Bożego toku życia” - Bóg sam przechodzi przesmykiem śmierci z epoki Syna do epoki Ducha, idzie z „innobytu”, alienacji względem samego siebie, do pełnej samowiedzy. Śmierć Chrystusa jest „negacją negacji”: w Jezusie Bóg z miłości i dobrowolnie przyjmuje na siebie śmierć - która w swej istocie jest negacją wolności - i przez to pokonuje ją. W ten sposób Jego śmierć staje się śmiercią śmierci - mors mortis. Całkowicie w duchu Ewangelii św. Jana wskrzeszenie nie jest zatem tylko jakimś wydarzeniem następczym, z zewnątrz doczepionym do męki jako jej happy end, lecz jest to krzyż Chrystusa, widziany z perspektywy Bożej: już sam krzyż jest wyniesieniem do chwały, zbawieniem i zwycięstwem. Śmierć i wskrzeszenie stanowią w Chrystusie jedno, ponieważ w Nim jest zjednoczona ludzka śmiertelność z Bożą nieśmiertelnością. Hegel widzi w krzyżu dopełnienie Bożego wcielenia - Bóg wziął tu na siebie całe brzemię ludzkiej skończoności; zresztą jest przez to bliski tym teologom, którzy podkreślają Bożą kenosis - samoogoło-cenie, o którym mówi święty Paweł.

W rozumieniu Hegla Bóg umarł z miłości. Przychodzi mi taka myśl: czy nie ma tu klucza pozwalającego rozumieć prowokacyjne zdanie o „śmierci Boga” zarazem jako zaszyfrowaną wieść o Jego miłości? Czy nie jest to tylko widziana pod innym kątem wielkanocna wieść o Bogu, który z miłości do ludzi przyjął na siebie ludzki los posunięty do ostatnich granic? Czy nie jest to widziana pod innym kątem nauka kabały, żydowskiej mistyki, która śledzi nieustanne wycofywanie się Boga ze świata na „wygnanie”, aby pozostała jak największa przestrzeń dla rozwoju stworzenia i dla ludzkiej wolności?

Zabiliśmy Go

Przypomnijmy sobie: dla Nietzschego zdanie o śmierci Boga, za które „pomyleniec” spotyka się z szyderstwem ateistów na rynku, jest tragiczną rzeczywistością. Jego sednem jest zbrodnia - myśmy zabili Boga - a jego konsekwencją zburzenie wszystkich dotychczasowych pewności i punktów oparcia. A jednak -według Nietzschego - musimy przyjąć tę tragiczną sytuację jako wyzwanie: po śmierci Boga przyjdzie śmierć człowieka, człowiek musi przeróść sam siebie, w uwolnioną przestrzeń musi wstąpić nadczłowiek.

Również dla Freuda śmierć Boga jest wynikiem zbrodni. Freud ukazuje ludzkiej świadomości epos o Edypie jako zwierciadło, w którym ma ona poznać wypartą rzeczywistość zamordowanego, a potem otoczonego nimbem boskości Ojca. Eliade w pewnej głębokiej uwadze powiada, iż absurdalna Freudowska „krwawa powieść” dlatego odniosła taki sukces, że w formie mitycznej wyraziła ambiwalentne poczucie europejskiego intelektualisty wobec religii: również on „zabił Boga”, jednakże uwolniona przestrzeń napełnia go niepokojem, nostalgią i poczuciem winy.

Myśl o śmierci Boga jest jakby pełnym lęków snem, w jaki zapadło wyparte poczucie winy i zmartwienia tych, którzy na powierzchni, za dnia, kiedy panuje światło rozumu, Bogiem się nie przejmowali: dla konwencjonalnych ateistów Bóg nigdy nie istniał, dla konwencjonalnie wierzących istniał jako nieśmiertelny pierwszy poruszyciel - a zatem w „dziennej” logice jednych i drugich Bóg umrzeć nie mógł. Jednakże noc, sen ma swoją własną, odrębną logikę, swoją własną symboliczną mowę. Wynurza z głębin wyparte, obciążone winą sprawy. Konwencjonalni ateiści i konwencjonalni wierzący mieli swoją „religijną winę” - swoją powierzchowność, którą zamykali się przed Bogiem jako głębią rzeczywistości. Oni zabili Boga - a sen wyłania fragment tej straszliwej rzeczywistości w postaci zdania, które wypowiadają i objaśniają myśliciele późnej nowożytności. Ateizm miał dla wielu posmak wyzwolenia, jako że był wyrazem wypartego niepokoju, który drzemał nienazwany - i wskutek tego straszniejszy - w podświadomości wielu ludzi Zachodu. Sukces ateizmu polegał wyraźnie na tym, że był on pierwszym krokiemku jakiejś „psychoanalitycznej terapii” nowożytnego lęku. Jego tłumiona treść była wyrażona, ledwie z głębin został wydobyty i wyrwany racjonalnej cenzurze snów - metafizyce - senny obraz, wymykający się logice dnia: Bóg umarł. Ale przypomnienie sobie traumatycznego snu i wpuszczenie do świadomości jego symbolicznej treści to przecież dopiero pierwszy krok. Trzeba wstąpić na długą drogę interpretacji...

On idzie dalej

Powróćmy jeszcze na chwilę do Hegla. W wielowarstwowym i wieloznacznym zdaniu o śmierci Boga Hegel wyróżnia jeszcze dalszą płaszczyznę: wyrażenie „poczucia” nowożytnych ateistów. Ateizm jest przede wszystkim poczuciem - poczuciem pustki, poczuciem Bożej nieobecności. Hegel cytuje słowa Pascala o tym, że człowiek nowożytny spotyka się z Bogiem w naturze i we własnej duszy przede wszystkim jako z Bogiem nieobecnym. Jednakże poczucia muszą u Hegla stać się przedmiotem myśli - wyobrażenia i obrazy muszą przetworzyć się w pojęcia.

Kiedy Hegel zjawisko ateizmu, wyrażone słowami o śmierci Boga, umieszcza w swojej konstrukcji dziejów jako „Bożej biografii”, wtedy z ateizmu staje się wewnętrzny moment ruchu samego Ducha. Każde stadium ruchu Ducha zostaje jednak zaraz przezwyciężone w wyższej syntezie jedności przeciwieństw - a więc i ateizm... Dzieje są dla Hegla rozwojem trójjedynego życia Boga w czasie: podobnie jak śmierć Chrystusa jest wewnętrznym momentem wewnątrz tego majestatycznego procesu, tak jest nim też „śmierć Boga” w świadomości ludzi nowożytnych. Historia nie zatrzymuje się, Bóg kroczy dalej.

Podobnie jak miłość przechodzi przez moment śmierci, przy czym nie jest to jej ostatnie słowo, tak wiara - życie z Bogiem i w Bogu, miłość do Boga - przechodzi przez stadium „ateizmu”, śmierci Boga -ale przezwycięża je, idzie dalej. Jeśli pojmiemy śmierć Boga jako czyn miłości - Bóg, solidaryzując się z człowiekiem, wziął na siebie również naszą skończoność, aby ukazać nam drogę do jej przezwyciężenia w samoofiarnej, przekraczającej siebie miłości - to możemy, by tak rzec, na dnie tego wydarzenia rozpoznać bramę do jego przezwyciężenia. A jeśli przejdziemy przez owo poczucie opuszczenia i wyobcowania, które stanowi dno ateistycznej świadomości, to czy nie natrafimy również tam na drogę, która prowadzi dalej?

Kryzys i prawda ateizmu

Kilkakrotnie w różnych miejscach świata mówiłem na temat „ateizmu jako części doświadczenia religijnego”. Otóż istnieją całe biblioteki dotyczące kryzysu religii, natomiast mało kto zajmuje się kryzysem ateizmu. Tymczasem nie tylko klasyczna (eklezjalnie zorientowana) religijność, ale także klasyczny („fundamentalistyczny”) ateizm radykalnie się kurczą. Wokół nas wyrasta jakaś „szara strefa” między tymi dawniejszymi przeciwieństwami, która obejmuje zarówno nowe formy religijne, jak i religijną obojętność. Teologowie i filozofowie religii nie powinni jednak pozwolić obumrzeć ateizmowi końca dziewiętnastego i początku dwudziestego stulecia, zanim nie odkryją jego prawdziwego i mocnego jądra. Jungel, teologiczny interpretator Hegla, pokazuje, że właśnie Hegel odkrył ową „częściową prawdę” ateizmu - ateizm jako wewnętrzny moment ruchu wiary, który jest powodowany przez dynamikę samego życia Boga.

Próbowałem połączyć i domyśleć do końca dwa motywy myślowe z bardzo różniących się od siebie światów duchowych: to, co mówi Hegel w „Fenomenologii ducha”, i to, co mówi święty Jan od Krzyża w „Ciemnej nocy” i „Drodze na górę Karmel”. Święty Jan pokazał, że w duchowej drodze człowieka wierzącego pojawiają się okresy oschłości, zniechęcenia, wewnętrznego oporu, poczucie duchowej pustki i opuszczenia przez Boga. W swojej duszpasterskiej praktyce i w swojej niezwykłej twórczości, łączącej w sobie poezję z filozofią, ten wielki hiszpański mistyk rozpoznał właśnie w owych chwilach momenty kluczowe dla duchowego dojrzewania. Ze świata infantylnych wyobrażeń religijnych, łącznie ze sztywnym trzymaniem się zewnętrznych oznak pobożności, przechodzimy do stanu duchowej dojrzałości; każde przeobrażenie i każde dojrzewanie jest bolesne. Każde dojrzewanie ma w sobie - jakby powiedział Freud - Trauerarbeit, konieczność uporania się z bólem.

Zastanawiam się, czy obok tych indywidualnych nocy ducha, o których piszą mistycy, nie ma też „zbiorowych nocy ducha”. Czy taką nocą nie było dopiero co skończone stulecie wojen i przemocy? Czy właśnie wiek dwudziesty nie dał okazji do uwolnienia się od tego, co w religii było niedojrzałe, iluzoryczne, bigoteryjne, przejścia nie tylko przez ostrzał rozumowej krytyki, ale także przez oczyszczający ogień egzystencjalnego lęku w obliczu doświadczenia absurdalności? Czy nie otworzył nam furtki do owej drogi „nagiej wiary”, o której mówią mistycy? Możliwe, że było nam dane przejść przez noc pełnego bólu okrzyku Jezusa opuszczonego na krzyżu i przez tajemnicze milczenie Wielkiej Soboty, kiedy w kościołach nie odprawia się żadnej Mszy, a wierzący przychodzą do „Bożego Grobu”.

Jeśli traktujemy poważnie wydarzenie wielkanocne, które jest sercem wiary chrześcijańskiej, to powinniśmy też traktować poważnie uczucia tych, którzy nazywają siebie ateistami, ponieważ ich droga duchowa właśnie splotła się z tymi głębokimi momentami wielkanocnej tajemnicy. Nie sądzę, byśmy tych świadków Bożej nieobecności mieli zasypywać tradycyjnymi dowodami na istnienie Boga, zaczerpniętymi ze szkolnych podręczników metafizycznej ontoteologii. Nie widzę innej drogi z labiryntu niewiary, zrodzonej z egzystencjalnych wątpliwości, jak tylko wskazanie na to, że wydarzenie wielkanocne przechodzi przez ten przesmyk i zmierza dalej...

Po Oświęcimiu

Tragizm dwudziestego wieku skłonił wielu żydowskich i chrześcijańskich myślicieli do zadania sobie pytania o „Boga po Oświęcimiu” - o to, jak można wierzyć w Boga, który swych dzieci nie uchronił przed cierpieniem przekraczającym wszelką wyobrażalną dotąd miarę. Żydowski filozof Hans Jonas, zastanawiając się nad przyjętymi tradycyjnie atrybutami Boga - nad Jego dobrocią, wszechmocą i poznawalnością - doszedł downiosku, że po wszystkim, co się stało, wszystkie trzy te tradycyjne atrybuty nie są do utrzymania. Jego zdaniem Żyd nie może zrezygnować z wyobrażenia, że Bóg jest dobry, i że w swoim słowie jest poznawalny. Ale jak ma się rzecz z Jego wszechmocą?

Jonas powraca w głąb mistyki kabalistycznej: ukazuje nam ona Boga, który poczynając od stworzenia świata i stworzenia człowieka dobrowolnie ogranicza swoją moc. Wycofuje się, aby zwolnić przestrzeń dla rozwoju stworzenia i dla ludzkiej wolności. Bóg uczynił siebie małym, cichym, bezsilnym; łatwo możemy Go nie zauważyć. Świat, pełen paradoksów, anomii, bólu, jest otwarty również na interpretację całkowicie ateistyczną: nietrudno zrozumieć, że wielu ludzi uważa, iż Bóg - jeśli kiedyś jakiś był - jest martwy. Takie wytłumaczenie nasuwa się, a nawet wręcz narzuca.

Jonas zwraca jednak uwagę na pewne ryzyko ateistycznej interpretacji. Pyta: Jeśli zdecydujemy się postawić znak równania między milczeniem Boga a Jego nieistnieniem, to co jeszcze przeszkodzi ludzkiej chęci zabawy w Boga i pokierowania całym światem? Czy możemy sobie pozwolić - w obliczu owej ogromnej mocy, jaką ludzie dostali w swoje ręce, a która może zniszczyć wszystko - nie słyszeć owego cichego głosu, który w naszym sumieniu powtarza wielkie wezwania i wielkie ostrzeżenia? Czy po takiej „śmierci Boga” nie nastąpi wkrótce również śmierć człowieka?

Siła Bezsilnego

Przypuśćmy, że „Wszechmocny”, na którego tak chętnie powoływali się dyktatorzy, był rzeczywiście tylko projekcją w niebo męskich aspiracji do władzy. Przypuśćmy, że w moralności religijnej, głoszonej w jego imieniu, było wiele manipulacji, straszenia i „ducha zemsty”. Czy wszakże jedyną alternatywą tego obrazu Boga jest ateizm?

Czy z Biblii oraz z chrześcijańskiej i żydowskiej tradycji, zwłaszcza tradycji mistycznej - jeśli pozostaniemy tymczasem tylko w euroatlantyckiej przestrzeni kulturowej - nie przemawia raczej Bóg zupełnie inny? Bóg, który nie jest protektorem siły, lecz jest po stronie bezsilnych? Jeden z teologów chrześcijańskich, którzy nie przestraszyli się Jonasowej koncepcji „Bezsilnego Boga”, przypomina, że kiedy Biblia wzywa Bożą moc, to jest to najczęściej wyrazem nadziei, że brutalność mocy ludzkiej, arogancja despotycznych władców i ciemiężycieli, nie może i nie będzie mieć ostatniego słowa. Pełen mocy Bóg nie jest tutaj legitymizacją ciemiężców, lecz nadzieją i wsparciem uciśnionych.

Ale na czym polega moc Boga hebrajskiej i chrześcijańskiej Biblii? W pewnym psalmie i w pewnym niezwykle obrazowym miejscu w Księdze Izajasza spotykamy surową krytykę bożków będących produktem ludzkiej religijnej twórczości. „Mają oczy, ale nie widzą, mają uszy, ale nie słyszą, mają ręce, lecz nie dotykają”. Bóg wiary biblijnej jest mocniejszy niż oni, ponieważ jest żywy. Zwraca się do swego stworzenia i można się zwracać do Niego. Wiara w Niego przemienia życie z monologu w dialog. Wierzę, bo moje życie jest dialogiem, a nie monologiem człowieka zamkniętego w sobie i krążącego wokół siebie. Wierzę, bo przysłuchuję się życiu. Wierzę, bo odpowiadam. Wierzę, bo ani żar cierpienia, ani mroczny padół śmierci nie może zachwiać moją nadzieją, że nawet w piasku pustyni Bożego milczenia odnajdę kiedyś ślad, który mnie poprowadzi dalej.

Nie, nie chcę przyrównaniem dwudziestego stulecia do Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty wtórować ani apokaliptycznym wyobrażeniom o końcu dziejów, ani krzepiącym wizjom milenium duchowego odrodzenia i chwalebnego wskrzeszenia. Jeśli niektórzy ludzie chcieli może na progu nowego tysiąclecia powtarzać sobie prognozy, jakimi Adolf von Harnack witał stulecie dwudzieste, to już wnet wydarzenia nadchodzących miesięcy zmusiły ich do przykrego otrzeźwienia. Ale nawet tam, gdzie nie ma wiele powodów do optymizmu, jest przestrzeń dla nadziei, wiary i miłości. Nawet tam, gdzie gasną gwiazdy, które obiecywały nas prowadzić, możemy znaleźć kierunek, jeśli jesteśmy gotowi szukać i na długiej drodze, która nieraz będzie się nam wydawać chaotycznym błądzeniem, rozdawać skarby swoich pewności. Droga czwartego króla labiryntem świata zakończyła się pod szubienicą*, w chwili, którą możemy określić jako moment „śmierci Boga”. Był to jednak zarazem moment poznania, zrozumienia: miłość poznała miłość. Już nie potrzeba było słów, a i sama śmierć stała się nagle nieważna. Czy ktoś może powiedzieć, że to była droga daremna?

Przeł. Juliusz Zychowicz

Ks. TOMAS HALIK (ur. 1948) jest socjologiem, filozofem, psychologiem i teologiem. Od 1978 r. kaptan Kościoła podziemnego, w latach 1990-93 sekretarz generalny Konferencji Episkopatu Czech, a dziś prezydent Chrześcijańskiej Akademii w Pradze i wykładowca Uniwersytetu Karola. Obszerną prezentację jego postaci opublikowaliśmy w numerze 25/2002.

* Zob. „Drogą czwartego króla” tegoż autora w „TP” nr 2/2003.