Heidegger

Heidegger jest w rzeczy samej pisarzem uciążliwym i często irytującym. Przekonać się jednak możemy, że znaczny wysiłek, potrzebny w jego czytaniu, nie jest bezpłodny, a jego zmagania ze słowem i prawie nieprzetłumaczalna proza niemiecka nie pochodzą z kaprysu, lecz są próbą powiedzenia nam czegoś, co ważne, a nieraz utajone lub zapomniane.

Heidegger był wybornym znawcą zarówno filozofii greckiej, jak scholastycznej i nowożytnej. Unika jednak pytań odziedziczonych po Kartezjuszu czy Kancie, unika ich słownictwa. Twierdzi, że cała historia metafizyki europejskiej jest stopniową zatratą podstawowej intuicji prześwitującej u presokratyków, jest mianowicie coraz głębszym zapomnieniem Bytu czy bycia. Zapominanie to, zdaniem Heideggera, jest związane z technologiczną orientacją naszej cywilizacji, której coraz mniej potrzebny jest kontakt z Bytem. Najbardziej czytane dzieło Heideggera, "Byt i Czas", ma być poszukiwaniem sensu Bytu. Nie dowiadujemy się, niestety, jaki jest ów sens, a dzieło nie wyszło poza pierwszy tom, można jednak z niego, a także z późniejszych pism, dowiedzieć się czegoś o związku między Bytem a bytem ludzkim.

Nie możemy badać Bytu inaczej niż przez byt ludzki i jego rozumienie tegoż Bytu. Dowiadujemy się później, że człowiek jest "pasterzem Bytu", a więc chyba jakąś opiekę nad nim sprawuje. Nie znaczy to, że ludzka percepcja, jak w niektórych idealistycznych doktrynach, sam Byt tworzy. Zakłada jednak, że Byt jest otwarty ludzkiemu rozumieniu, a ta otwartość jest własną, immanentną cechą Bytu. Nie jest tedy ludzka egzystencja przypadkiem historycznym, ale jest niezbywalnie wpisana w bycie Bytu.

Byt mógłby nam może odpowiedzieć na pytanie, "co to znaczy być", ale naprawdę nie znamy tej odpowiedzi. Byt nie jest Bogiem; jeśli Bóg jest, to jest poszczególnym jestestwem, nie zaś Bytem.

Byt ludzki także nie da się określić przez osobliwości biologiczne albo psychologiczne. Człowieczeństwo nie jest poszczególnym przypadkiem jakiejś ogólniejszej kategorii, nie jest sprowadzalne do czegokolwiek innego. Heidegger nie powiada też, że byt ludzki określa się przez świadomość, powiada zaś, że jest on każdorazowo mój, skąd wnosić należy nie tylko, że żyje z samowiedzy swojej, ale także, że osoby ludzkie, jak u Kierkegaarda, nie są sumowalne, że każda jest w sobie zakorzeniona i nie może uchodzić za egzemplarz gatunku. Człowiek jest tym bytem, któremu w byciu swoim o własne bycie chodzi.

Nie znaczy to, że byt ludzki może być pojęty lub że jest faktycznie w izolacji. Przeciwnie. Bycie-w-świecie jest jego trwałym, niezbywalnym określnikiem. Nie ma tedy sensu stawiać pytania, czy świat istnieje, albo mniemać, jak Kant, iż skandalem jest, że brak bezspornych dowodów na istnienie świata. Skandalem jest raczej, że zadajemy wciąż takie pytania. Świat jest nam dany w koniecznym sprzężeniu z nami samymi. Jesteśmy rzuceni w świat, powiada Heidegger. Obecność nasza w świecie jest niewytłumaczalnym przypadkiem.

Świat przedstawia się nam nade wszystko jako zbiór narzędzi, rzeczy "do czegoś" (to powód sympatii, jaką dla Heideggera znajdujemy czasem u pragmatystów); postrzegamy spontanicznie rzeczy jako już wyposażone w sens praktyczny.

Świat nie daje nam jednak naturalnego poczucia, że jesteśmy u siebie. Chcemy tego, to prawda, ale to nasze pragnienie zazwyczaj przybiera postać, którą uznać trzeba za upadek. Upadek ten to zatrata autentyczności. Autentyczność wydaje się Heideggerowi naczelnym wskaźnikiem mojego i twojego człowieczeństwa. Heidegger nie mówi, że jest to nakaz moralny lub że "powinienem" być autentyczny, wyraźne jest jednakowoż, że jeśli istnieje przykazanie jakieś, jakaś cnota zwierzchnia, to jest nią autentyczność właśnie; jest to cnota czysto formalna i nie wynikają z jej uznania żadne wskazówki co do tego, jaki ma być mój i twój sposób życia. Że jest to nakaz zwierzchni, widzimy stąd, że utrata autentyczności jest upadkiem.

Upadek ten opisuje Heidegger za pomocą wyrażenia, które jest jego najsławniejszym przyczynkiem do mowy niemieckiej. Słowo "man", zaimek bezosobowy, odpowiadający w przybliżeniu polskiemu "się"

(w takich zwrotach, jak: "takich kapeluszy już się nie nosi"), doznał urzeczownikowienia jako "das Man". Oznacza on cały obszar zachowań i myśli, które są obecne w życiu zbiorowym i są anonimowe, nieprzywiązane do żadnych osób. Nasza pokusa do wejścia w "Się", dążenie do rozmycia własnej osoby w anonimowym obyczaju, w tłumie, a więc do zatraty autentyczności, zdradza naszą obawę przed byciem samym sobą. Owo "Się" jest formą istnienia codzienności ludzkiej.

Żeby zrozumieć zarówno Byt, jak świat, trzeba zrozumieć byt ludzki w całości. W całości, a więc także z jego nieuchronnym zakończeniem, ze śmiercią. Człowiek jest bytem-ku-śmierci. Nie oznacza to trywialnego, na zwykłym doświadczeniu wspartego twierdzenia, że wszyscy ludzie są śmiertelni. To jest twierdzenie empiryczne, które wprawdzie sprawdza się bezwyjątkowo, ale w którym nie ma konieczności.

Bycie-ku-śmierci należy do konstytucji naszego ludzkiego istnienia; w tym znaczeniu nie można mówić o śmierci innych stworzeń, one są po prostu śmiertelne biologicznie, nie ontologicznie. Podobnie jak egzystencja, śmierć jest każdorazowo moja. Zwykle jednak nie chcemy stawić czoła temu zmierzaniu ku śmierci jako mojego, wyłącznie własnego, tylko w moim istnieniu osadzonego losu. Owo "Się" nie pozwala, by powstała w nas odwaga do lęku przed śmiercią. Ale to jest ze złej woli poczęta ucieczka od rzeczywistości. To nie "człowiek", zdaje się mówić Heidegger, to ty zmierzasz ku śmierci.

Niezbywalną jakością bytu ludzkiego jest także troska czy zatroskanie. I to nie jest emocja czy w ogólności zjawisko psychologiczne, ale trwały składnik losu, jakimkolwiek ten los jest w sensie zdarzeniowym. Nie o to chodzi w tym słowie, że martwimy się różnymi kłopotami życiowymi, bo w tym czy owym kłopocie nie ma żadnej bytowej konieczności. Żyjemy w trosce, bo nasze jest bycie-w-świecie, a światem jesteśmy nieuchronnie zaprzątnięci, związani jego sprawami. I to jest kwestia ontologiczna. To samo należy powiedzieć o innej niezbywalnej jakości naszego istnienia, jaką jest trwoga. Trwoga to nie strach przed jakimś określonym zagrożeniem, niebezpieczeństwem. To jest siła, co panuje nad nami w obliczu Bytu i Nicości. A potrzeba rozumienia Bytu i Nicości należy do rzeczy natury, nie jest przypadkowym zainteresowaniem. Pytanie, co to znaczy "być", choćbyśmy od niego uciekali, nęka każdego człowieka jako takiego.

Pytanie o "nicość" stawia Heidegger głównie w rozprawie "Co to jest metafizyka" i w późniejszych do niej komentarzach. Nicością nie może się interesować nauka. Dla niej jest to po prostu słowo mówiące, że czegoś nie ma, czysta negacja. Ale wedle Heideggera musimy starać się rozumieć nicość, bo jest ona pierwotna względem negacji. Nie jest nicość, oczywiście, przedmiotem ani czymś, co się daje zdefiniować. Ale na jej tle odkrywa się nam całość bytu. Kiedy doświadczamy ucieczki bytu, nicość w tym doświadczeniu się ujawnia razem z trwogą. Można być może powiedzieć, że to byt raczej jest nie-nicością, aniżeli odwrotnie. I tylko mając doświadczenie nicości możemy zadać fundamentalne pytanie, które Heidegger z pewną modyfikacją odziedziczył po Leibnizu: "dlaczego w ogólności jest Byt raczej aniżeli Nicość?". Heidegger nie twierdzi, że zna odpowiedź na to pytanie, nie twierdzi też, że odpowiedź jest w ogóle możliwa. Jest jednak nadzwyczaj ważne, byśmy zadawali sobie to pytanie, byśmy o nim myśleli.

Po co? Cała filozofia Heideggera w tym pytaniu, przez Nicość nam narzuconym, się streszcza. Zachodzi przecież coś takiego, jak doświadczenie metafizyczne. Nie jest to doświadczenie, które można przełożyć na zapytanie albo twierdzenie naukowe. Każdy przekład zubaża je i zniekształca. Mamy jednak potrzebę czy nawet przymus czasem, by takie doświadczenia wyrażać. Heidegger coraz więcej sięgał do źródeł poezji, cytował Hölderlina, Rilkego, Trakla, Stefana George, sądząc najwidoczniej, że poezja może różne rzeczy lepiej powiedzieć niż filozofia. Wydaje się w końcu, że cały jego trud i misternie splecione węzły językowe służą temu, by nas do doświadczeń metafizycznych doprowadzić, by rozbudzić w nas niepokojącą, trudną do wyrażenia zadumę nad bytem i nicością. Byłżeby to cały sens dzieła Heideggera?

Heidegger z biegiem czasu coraz bardziej polega na intuicji wielkich poetów niemieckich i coraz bardziej zastanawia się nad tajemnicą języka (co widać w rozprawie "Po drodze do mowy"). Język nie jest dlań po prostu narzędziem komunikacji. Mowa mówi, powiada, mowa jest domostwem Bytu. Zdaje się, jakby miał przeświadczenie, znane przecież z różnych mitologii, o magicznej więzi między mową a światem. Wydaje się też, że wedle Heideggera istnieje coś takiego jak prawdziwe znaczenie słów, dające się odkryć przez analizę etymologiczną w językach, w których, jak się zdaje, metafizyka jest zakorzeniona,

a więc w niemieckim i starogreckim. Najsławniejszym przykładem takiej analizy jest greckie słowo "aletheia", czyli prawda, a wedle etymologii, zdaniem Heideggera, znaczące tyle co "niezasłonięcie". Od czasu Arystotelesa w dziejach filozofii europejskiej miejscem prawdy jest zdanie, a prawda polega na zgodności umysłu z rzeczą. Nie wiemy jednak, co zgodność znaczy i na czym miałoby polegać podobieństwo między podmiotem i przedmiotem. Ale możemy pojąć, czym jest wychodzenie przedmiotu z ukrycia i ukazywanie tego, czym jest. W odkrywaniu tym człowiek jest odkrywającym, nie ma więc prawdy bez bytu ludzkiego, który ją widzi.

Wydawać by się mogło w ogólności, że cała filozofia europejska między Arystotelesem a Heideggerem była mało co warta, nie wiedziała, czym jest prawda, a więc także czym jest poznawanie prawdy, i nie usiłowała dotrzeć do Bytu, a więc najprawdziwszy grunt myślenia filozoficznego był jej nie tylko niedostępny, ale nieinteresujący, leżał odłogiem.

Możemy chyba zrozumieć, dlaczego myśl Heideggera przyciągała tak wielu. Jej siłą przyciągania jest chyba porzucenie tradycji i słownictwa nowożytnej myśli europejskiej, dziedzictwa Kartezjusza, Kanta i Hegla, zwrot ku sprawom, które mogą poruszać zapomniane czy nieczynne struny naszego umysłu: troska, trwoga, śmierć i umieranie, prawda, nicość i byt, ludzka codzienność, życie, miejsce człowieka w świecie. Język filozofa, choć często bezlitosny dla czytelnika, sięga do złóż mowy potocznej; czyni tę mowę nadzwyczaj zawiłą, a jednak jest to właśnie opis albo raczej próba opisu ludzkiego losu. Należą do tego losu liczne pytania, na które nie ma odpowiedzi.

***

A oto niektóre z nich:

Czy leibnicjańsko-heideggerowska kwestia: "dlaczego jest coś, zamiast, by nic nie było?" jest zrozumiała? Czy to jest w ogóle pytanie? Bergson sądził, że nie, bo nie wiemy, o co w nim chodzi. Czy tak jest?

Filozof wzywa, byśmy byli autentyczni, wierni sobie. Nie jest to chyba przykazanie moralne, wydaje się bowiem, że oprawca w tyrańskim ustroju lub gwałciciel może być równie autentyczny, jak święty, jak dobry opiekun. Dlaczego więc właściwie autentyczność ma być zwierzchnią regułą, nie zaś, na przykład, pomaganie bliźnim?

Jeżeli teoria "Się" ma sens preskryptywny (a ma go najwidoczniej), żąda ona chyba, byśmy nie czynili nic z tej racji, że inni to czynią (na przykład nosili określonego rodzaju ubranie, chodzili do fryzjera itd.). Większość normalnych czynności życiowych byłaby nam chyba zabroniona. Dzieci uczą się ojczystej mowy naśladując dorosłych; czy mamy im kazać, by w imię unikania "Się" nie uczyły się języka? A cóż powiedzieć o przekazywaniu religii i tradycji kulturalnej? Nie jestże to przypadek "Się"?

Wykłady telewizyjne prof. Leszka Kołakowskiego zrealizował Jerzy Markuszewski, a wyprodukowała na zlecenie 2 Programu TVP firma Euromedia TV. Pytanie konkursowe publikujemy na stronie 13.