Globalna Republika Weimarska

W Polsce ukazało się właśnie wznowienie „Pogardy mas” Petera Sloterdijka, jednego z dzieł, które zapewniły mu światowy rozgłos. Sloterdijk uczestniczył we wszystkich najważniejszych przygodach swego pokolenia. Był niemieckim studentem w apogeum globalnej studenckiej rewolty (studiował w Monachium, w latach 1968-74). Później odwiedzał buddyjskie klasztory, kiedy także inni jego rówieśnicy, niedawni rewolucjoniści, rozjechali się po świecie w poszukiwaniu nowych zaangażowań albo duchowego wyciszenia i głębi. W końcu jednak wrócił do serca Zachodu – na niemiecki uniwersytet, do niemieckiej filozofii. I zaczął ją uprawiać z niezwykłą jak na nasze czasy świeżością i furią.

Na śmietniku umarłych myśli

Sloterdijk, począwszy od wydanej w 1983 r. „Krytyki cynicznego rozumu”, jest idealnym autorem dla tych wszystkich (dla nas wszystkich?), którzy przeżyli dialektykę oświecenia na własnej skórze. I którym nie wystarcza uczciwe, niepozbawione goryczy, ale stosunkowo łagodne w tonie rozliczenie się z potknięciami naszej epoki przez Adorna w „Dialektyce oświecenia”.

„Krytyka cynicznego rozumu” stała się w Niemczech wydarzeniem. W swoim dziele pierwszym i być może najlepszym (takie jest w każdym razie zdanie Jürgena Habermasa, dziś zadeklarowanego wroga autora) Sloterdijk, korzystając z pretekstu 200. rocznicy wydania „Krytyki czystego rozumu” Kanta (1781), przypomniał dwie najważniejsze obietnice Oświecenia: obietnicę emancypacji, upodmiotowienia każdego człowieka oraz obietnicę demokratyzacji, czyli upowszechnienia wolności i szczęścia. A następnie podjął się analizy błędów, często nieuniknionych, które te wspaniałe oświeceniowe marzenia miały w najgorszych momentach nowoczesności uczynić ich własną karykaturą.

Sloterdijk zwraca uwagę na nieunikniony paradoks. Jak mianowicie „wyzwolić” kogoś, kto się przed wyzwoleniem opiera (z racji naiwnych nostalgii lub trzeźwego rachunku interesów)? Trzeba użyć siły, co jednak zasadzie emancypacji przeczy. Oświecenie nie umie się z tego paradoksu wywikłać, tak jak wcześniej nie umiało się z niego wywikłać chrześcijaństwo w swojej szlachetnej pracy nawracania pogan na Dobrą Nowinę.

Oświecenie też wkracza na drogę przemocy i instrumentalizacji rozumu, nawet jeśli na początku postępuje po tej drodze stosunkowo ostrożnie. W tym samym czasie „wyzwalani” i „emancypowani”, w odpowiedzi na przemoc Oświecenia (symboliczną, realną), także sięgają po przemoc. Odpierając perswazyjne chwyty oświeceniowego rozumu, sami uczą się używać rozumu czysto instrumentalnie i retorycznie, w obronie dawnych wiar i przywiązań. I właśnie w tym momencie, jak twierdzi Sloterdijk w „Krytyce cynicznego rozumu”, rodzi się nowoczesny cynizm – mechanizm obronny „starych, naiwnych wiar” przed „odczarowaniem” i „modernizacją”. Dawna „fałszywa świadomość” staje się „fałszywą świadomością oświeconą” albo „zmodernizowaną świadomością nieszczęśliwą” (Sloterdijk z upodobaniem parodiuje heglowskie i marksowskie formuły emancypacji).

Włodzimierz Sołowiow, w „Antychryście”, do opisania bardzo specyficznej wiary dni ostatecznych (wyzbytej autentycznego myślenia metafizycznego, zinstrumentalizowanej, polemicznej, czasem nawet fanatycznej, jednak skrywającej wyłącznie faktyczną utratę wiary w Objawienie) posłużył się cytatem ze św. Pawła: „bądźcie dziećmi w sercu, ale nie w umyśle” (1Kor 14, 20). Dla Sloterdijka byłby to idealny przepis na „oświeconą świadomość fałszywą” albo „zmodernizowaną świadomość nieszczęśliwą”. W takiej zresztą funkcji wykorzystywali tę wskazówkę św. Pawła pierwsi ojcowie Kościoła w swojej wojnie z „les philosophes” późnohellenistycznymi, a „myśliciele reakcyjni” (od de Maistre’a po Carla Schmitta) w swojej wojnie z „les philosophes” sekularnego Oświecenia. Może czynili tak wbrew intencjom twórcy tej formuły, ale kogo by interesowały intencje, kiedy uczestniczy się w pewnej logice historycznego procesu, gdy jest się żołnierzem kulturowej wojny.

Kynik kontra cynik

Cały dramatyzm „Krytyki cynicznego rozumu” zostaje zbudowany na sporze między kynizmem (postawą Diogenesa, Heinego i w ogóle wszystkich, którzy posługują się satyrą jako narzędziem „krytyki ideologii”) a współczesnym cynizmem we wszelkich jego drobiazgowo analizowanych przez Sloterdijka odmianach.

Nowoczesny cynizm ostał się jako jedyna praktyczna postawa światopoglądowa po śmierci dawnej, „naiwnej” ideowości czy wiary religijnej (po śmierci „dziecka w sercu”), nawet jeśli współcześni cynicy w swojej walce o przetrwanie i dominację skutecznie używają trupów dawnych objawień czy dawnych idei.

Z kolei postawa kyniczna, do której przyznaje się także autor „Krytyki cynicznego rozumu”, to jedyny sposób, aby pozorną ideowość nowoczesnego cynika zdemaskować, dając mu być może szansę na emancypacyjne zbawienie albo przynajmniej emancypując masy kibiców tego meczu, zwiedzione pozorną „żarliwą ideowością” nowoczesnego cynizmu.

Sloterdijk swoją ulubioną postawę intelektualną charakteryzuje następująco: „Antyczny kynizm jest pryncypialnie bezczelny. Bezczelność to jego odkrywcza metoda. W kynismos odkryto pewien rodzaj argumentacji, z którym poważne myślenie nie potrafi do dzisiaj sobie poradzić. Czyż nie jest bowiem czymś nieokrzesanym i groteskowym dłubanie w nosie, kiedy Sokrates przywołuje swego daimoniona i mówi o boskiej duszy? Czy można inaczej niż ordynarnym nazwać zachowanie Diogenesa, który przeciwko Platońskiej teorii idei puszcza bąki...?”.

Zdaniem Sloterdijka, kynizm jest trudny, kynik naraża samego siebie na represje, a swoje dzieła na spalenie (jak to się przydarzyło choćby dziełom Heinego w III Rzeszy). Tymczasem nowoczesny cynizm jest łatwy. Będąc „zmodernizowanym cynikiem”, ciągle możesz sądzić o sobie, że jesteś ideowcem (katolikiem, ateistą, socjalistą, konserwatystą, liberałem). Kynizm jest wyczerpujący, podczas gdy cynizm może cię nawet uskrzydlać, instrumentalnie pobudzać w tobie dawną żarliwość.

Idee bez zahamowań

„Krytyka cynicznego rozumu” w ogromnej części poświęcona jest Republice Weimarskiej traktowanej jako laboratorium, w którym sprawdza się tezy na temat nowoczesnego cynizmu. Sloterdijk analizuje dzieła Bertolda Brechta czy Gottfrieda Benna, ale także przemówienia polityków weimarskich, popularne piosenki, a nawet reklamowe teksty z epoki. Warto tę analizę Weimaru potraktować nie tylko jako opis konkretnego historycznego doświadczenia z przeszłości, ale jako wciąż aktualną metaforę dla naszego dzisiejszego globalnego, europejskiego, nawet polskiego Weimaru.

Czym bowiem był Weimar historyczny? Próbą zbudowania liberalno-demokratycznej republiki w kraju bez silnej liberalnej tradycji, podmywanym przez populizmy (narodowe i lewicowe). W dodatku Republikę Weimarską zniszczył kapitalizm, który ponoć powinien rozwojowi liberalnej demokracji sprzyjać. Jeden z cyklicznych kryzysów globalnego kapitalizmu, Wielki Kryzys 1929 r., rzucił Weimar na kolana. Hitler zebrał tylko resztki, przejął władzę w społecznych ruinach liberalnego projektu.

Właśnie w odniesieniu do swego weimarskiego laboratorium Sloterdijk formułuje najbardziej miażdżące oskarżenie nowoczesnego cynizmu jako instrumentalizacji rozumu, idei czy wiary. Pisze, że dla cyników walczących o władzę w ruinach Weimaru: „posiadanie poglądów oznaczało wyzbywanie się zahamowań”. Kiedy to czytamy, natychmiast widzimy liczne współczesne zastosowania dla tego spostrzeżenia. Na przykład Paweł Lisicki, redaktor prawicowego tygodnika „Uważam Rze”, powiedział niedawno w wywiadzie dla Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich: „niewątpliwie jednym z powodów, dla których czytelnicy kupują »Uważam Rze«, jest element światopoglądowy, tożsamościowy, zresztą uważam, że pisma w coraz większym stopniu dostarczają poczucie tożsamości, a w coraz mniejszym – informacje”. W tym szczerym wyznaniu twórcy „tożsamościowego medium” znajdujemy potwierdzenie spostrzeżenia Sloterdijka, że „w sytuacji Weimaru” posiadanie wyrazistych poglądów, wręcz silnej tożsamości ideowej lub religijnej staje się wyłącznie alibi dla „wyzbycia się zahamowań”. W tym przypadku dziennikarz wyzbywa się zahamowań tradycyjnego dziennikarskiego warsztatu, które nakazywały ważyć racje, zderzać je ze sobą, i dostarczać raczej wiarygodnych informacji, niż zajmować się mobilizowaniem silnych „tożsamościowych” emocji.

Jest zupełnie obojętne, czy jest to „tożsamość” klerykalna czy antyklerykalna, liberalna czy konserwatywna (po drugiej stronie barykady naszej kulturowej wojny Tomasz Lis buduje przecież, z porównywalnym sukcesem, „tożsamościowe medium” liberalne). Chodzi tu bowiem wyłącznie o emocje nakręcające sprzedaż, a one pojawiają się po każdej stronie barykad kulturowych wojen rozszarpujących społeczne i polityczne ciało globalnego Weimaru. Także Sloterdijk analizuje przecież proces kształtowania się nowoczesnych cynicznych „tożsamości” na przykładach czerpanych z zachowań weimarskiej prawicy i lewicy, „wierzących” i „niewierzących”, a także z towarzyszących tym wszystkim obozom „mediów tożsamościowych”.

Czy szczęścia starczy dla wszystkich?

Poza obietnicą emancypacji, która grzęźnie w cynizmie kulturowych wojen, Oświecenie składa też obietnicę demokratyzacji, upowszechnienia wolności i szczęścia. Co do realizmu tej obietnicy, samo Oświecenie ma wątpliwości od samego początku. Istnieje przecież konserwatywny, elitarny nurt Oświecenia, do którego zalicza się sam Wolter, a późni przedstawiciele tego nurtu zdążą jeszcze trafić na gilotynę ustawioną przez przedstawicieli optymistycznego, „lewicowego”, republikańskiego nurtu Oświecenia.

Aby zilustrować napięcie pomiędzy optymistyczną, demokratyczną obietnicą Oświecenia, a jego „konserwatywną” samoświadomością, Sloterdijk przywołuje pornograficzną powiastkę „Therese philosophe” (Tereska filozofka), pochodzącą z 1784 r., której autorem był prawdopodobnie Jean-Baptiste de Boyer, choć spopularyzował ją Markiz de Sade. Prowadzi nas ona do buduaru, gdzie filozoficznie wykształcony, znający już i akceptujący oświeceniowe idee ksiądz (l’abbe czy raczej „labuś”, jak nazywali przedstawicieli tej formacji dawni polscy oświeceniowcy i kontroświeceniowcy) prowadzi dialog z „ponętną Madame C.”, z którą „dzieli łoże miłości”. Oświecony ksiądz mówi: „Spójrz kochana, oto moje kazanie na temat religii. Zawsze starałem się oddzielić prawdę od kłamstwa, jak to nakazuje rozum. Dlatego sądzę, że rozkosz, która nas tak czule ze sobą łączy, jest niewinna i czysta. (...) Ale – Madame zasmuciła się nie bez racji – jeśli nasze przyjemności są tak niewinne, dlaczego nie mielibyśmy oznajmić ich całemu światu? Cóż by szkodziło, gdybyśmy złoty owoc rozkoszy podzielili między naszych współbliźnich, czyż sam nie mówiłeś mi stale, że dla człowieka nie może być większego szczęścia, jak to, by drugiego uczynić szczęśliwym? (...) Ależ moja droga – odpowiada ksiądz – wśród 10 000 ludzi jest co najwyżej dwudziestu, którzy potrafią myśleć logicznie. To jest powodem, dla którego z naszymi uczynkami musimy postępować ostrożnie”.

Ten morderczy cytat Sloterdijk podsumowuje uwagą Talleyranda, że „słodycze życia poznał tylko ten, co żył przed rewolucją”. Innymi słowy, oświeceniowa obietnica upowszechnienia wolności i szczęścia grzęźnie w rozpoznaniu, że szczęście jest w tym świecie towarem deficytowym, luksusowym, podczas gdy popyt na nie jest ogromny, właściwie powszechny. Odpowiedzią – smutną, czasami cyniczną – jest elitaryzm. Inną odpowiedzią będzie oczywiście rewolucja w imię obietnicy innego, lepszego świata, gdzie możliwa będzie nadprodukcja szczęścia. Politycznym owocem tej rewolucyjnej ścieżki jest jednak „socjalizm realny”, opisywany przez Sloterdijka z perspektywy 1983 r., kiedy Zachód jest pod wrażeniem zdławienia Solidarności. Nie jest zatem już dla nikogo tajemnicą, że problemu deficytu szczęścia w stosunku do popytu na nie owa formacja ustrojowa nie zdołała rozwiązać.

Z upływem lat sam Sloterdijk przejdzie na stronę konserwatywnego, elitarystycznego nurtu Oświecenia. Przez jakiś czas flirtuje z reformizmem, czego owocem będą jego rozważania na temat „kryształowego pałacu” (figura wzięta od Dostojewskiego, powracająca we współczesnej filozofii politycznej ze znakiem pozytywnym albo negatywnym). Sloterdijk w tomie esejów „Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji” z 2005 r. (wydanym niedawno w Polsce przez Krytykę Polityczną) rozwinie obraz „kryształowego pałacu” w formułę „ludzkiej szklarni” (wysoko rozwiniętego Zachodu, Unii Europejskiej), gdzie może nie ma nadprodukcji szczęścia, ale na pewno obniża się poziom cierpienia „ludzkich roślin” poprzez „regulowaną wilgotność i temperaturę” państwa socjalnego. Sloterdijk ma początkowo nadzieję, że kopułę „kryształowego pałacu” da się z czasem rozciągnąć nad całą ludzkością. Dzisiaj jednak nawet ten optymizm wydaje się u niego zanikać.

Piana filozoficzna

Powróćmy jednak do „Pogardy mas”, której polskie wydanie stało się pretekstem nakreślenia przez nas portretu mędrca z Karlsruhe (Sloterdijk jest od 2001 r. rektorem tamtejszego uniwersytetu, a właściwie wyższej szkoły sztuk pięknych).

Zdolność do wydobycia z przeszłości najlepszego cytatu, poddania go analizie, intelektualnego „obrócenia go”, nawet przekształcenia jest podstawową zdolnością i władzą każdego historyka idei. Sloterdijk talent pracy cytatem bez wątpienia posiada. „Pogardę mas” otwiera idealny wprost cytat z „Masy i władzy” Eliasa Canettiego: „Masa jest zjawiskiem równie zagadkowym, co uniwersalnym, powstającym nieoczekiwanie tam, gdzie przedtem nie było nic. Może stało tam obok siebie kilkoro ludzi. Nic się nie zapowiada, nikt niczego nie oczekuje. Nagle dookoła robi się czarno od ludzi”.

Granicę „obracania” tym cytatem Sloterdijk jednak przekracza, co kończy się porażką całej jego koncepcji, odsłania jej słabość. Canetti przeraża się masą, ponieważ sam stoi jeszcze na gruncie tradycji podmiotowości, indywidualizmu, wręcz kartezjanizmu (nawet jeśli głęboko rozczarowanego i przerażonego nowoczesnością, czyli własną dialektyką, w wyniku której figura jednostki, autonomicznego podmiotu, obróciła się w – jak to powtarza z upodobaniem autor „Pogardy mas” – „ludzką czerń”). Sloterdijk używa lęku kartezjanisty i indywidualisty Canettiego do przedstawienia własnej koncepcji, w której podmiotowość i jednostkowość nie są w ogóle możliwe. Język Sloterdijka z tego okresu – heideggerowski do znudzenia – uniemożliwia nawet sformułowanie procedury falsyfikacyjnej, która pozwoliłaby nam stwierdzić, co masą nie jest, co pozostaje jednostką czy autonomicznym podmiotem współcześnie, lub choćby było nimi w jakiejkolwiek epoce ludzkiej historii. W brawurowym eseju Sloterdijka po prostu wszystko jest masą. A każda „podmiotowość” czy „indywidualność” jest tylko pozorem. Nie jesteśmy podmiotem ani jednostką, zarówno słuchając wodza, jak też „słuchając programu”, podlegając arbitralności proroka i arbitralności prawa, ulegając nagiej przemocy i modzie.

W tym okresie swojej twórczości (cykl „Sfery”, eseje „Reguły dla ludzkiego ZOO”, „Pogarda mas”, „Gniew i czas”) Sloterdijk istotnie bada już wyłącznie „stany skupienia masy”. Solidność mas przednowoczesnych ustępuje tu „płynnej nowoczesności”, aby znaleźć kontynuację w figurze „gazowego rozproszenia” mas ponowoczesnych (patrz „Piana”, 2004, III tom jego filozoficznego cyklu „Sfery”). Metafory nawet zabawne, ale osobiście wolę czytać Zygmunta Baumana, który na pomysł „spienienia” płynnej nowoczesności nigdy nie wpadł, jednak nasz świat analizuje i krytykuje z pozycji socjologa, używając obrazów i argumentów mniej może poetyckich, za to nieco bardziej konkretnych. Tymczasem Heidegger jako „pasterz” języka i myśli prowadzi Sloterdijka na kompletne manowce. W tomie „Kryształowy pałac” popełni on nawet – zdecydowanie pod wpływem Heideggera, którego nazywa tam „ożywczym filozofem punkowym” – klasyczny błąd filozofującego futurologa, kiedy w tekście pisanym dosłownie u progu kryzysu finansowego, który mocno potrzaskał ściany „kryształowego pałacu”, stwierdzi autorytatywnie, że jedynym problemem globalizacji będzie „walka z nudą”. To już jest kompromitacja z poziomu „końca historii” Fukujamy.

***

Sloterdijk stał się na starość celebrytą. Jest privat docentem i visiting profesorem wielu uniwersytetów, od Nowego Jorku poprzez Paryż po Zurych i Wiedeń. Jest też gwiazdą „kwartetu filozoficznego” emitowanego przez telewizję ZDF, gdzie jego gośćmi są pisarze, politycy, gwiazdy popkultury. Bierze wreszcie udział w prasowych polemikach na każdy właściwie temat. Jakiś czas temu wsławił się utrzymanym w stylistyce Janusza Korwina-Mikkego atakiem na płacenie w Europie „przez ludzi twórczych” (miał tu bez wątpienia siebie na myśli) zbyt wysokich podatków. I może właśnie bycie celebrytą – bardziej nawet niż pogłębiająca się z wiekiem fascynacja Heideggerem – zepsuło styl jego filozoficznego pisarstwa.

Ja jednak na zawsze zapamiętam (i nieustannie będę dla swoich potrzeb używał) „młodego” Sloterdijka, autora „Krytyki cynicznego rozumu”, który potrafił zachować kyniczną równowagę stylu i krytycznego intelektu. Próbował, wzorem uwielbianego przez siebie Heinego, stać się brutalnym satyrykiem w służbie ostatecznego, nienazwanego nawet głośno z lęku przed osunięciem się w bałwochwalstwo – idealizmu.

Peter Sloterdijk „Pogarda mas”, przełożył Bogdan Baran, Wydawnictwo Aletheia 2012.

Peter Sloterdijk „Krytyka cynicznego rozumu”, przełożył Jacek Zychowicz, Wydawnictwo Dolnośląskie 2009.