Ewolucyjna łaska

Nowi ateiści twierdzą, że religia jest źródłem większości zła na ziemi. Uważają ją za główną przyczynę wojen, ludobójstwa, terroryzmu i uciemiężenia kobiet. Tymczasem ludzie wierzący często uważają, że ateiści są niemoralni i niegodni zaufania. Nawet John Locke, jeden z najbardziej oświeconych myślicieli oświecenia, pisał: „Dla ateusza bowiem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi, które więziami są społeczeństwa: do tego stopnia, że w następstwie negacji Boga, już bodaj w samej myśli, to wszystko traci swą wartość”. Kto ma rację?

Religijni religijnym

Przez kilkadziesiąt lat mecz wydawał się remisowy. W badaniach ankietowych ludzie religijni na ogół deklarowali, że ofiarowują więcej pieniędzy na cele dobroczynne i wyrażali bardziej altruistyczne wartości. Kiedy jednak psychologowie społeczni zapraszali badanych do laboratorium i stwarzali im okazję, aby rzeczywiście pomagali nieznajomym, wierzący rzadko wypadali lepiej niż niewierzący.

Czy zatem powinniśmy się spodziewać, że religia będzie zmieniała ludzi w bezwarunkowych altruistów, gotowych pomagać nieznajomym w każdych okolicznościach? Wbrew przypowieści Jezusa o dobrym Samarytaninie, który pomógł rannemu Żydowi, jeśli religia jest adaptacją na poziomie grupy, to powinna wytwarzać „altruizm parafialny”: skłaniać ludzi do okazywania nadzwyczajnej hojności i pomagania członkom własnej wspólnoty moralnej, zwłaszcza wtedy, gdy może to poprawić ich reputację.

I rzeczywiście tak się dzieje. Badania dobroczynności w USA z 2010 r. pokazują, że ludzie należący do najmniej religijnych 20 proc. populacji ofiarowują na cele dobroczynne zaledwie 1,5 proc. swoich dochodów. Ludzie zaliczający się do najbardziej religijnych 20 proc. ludności Stanów Zjednoczonych (na podstawie uczestnictwa w nabożeństwach kościelnych, a nie deklarowanej wiary) przeznaczają na cele dobroczynne aż 7 proc. swoich dochodów, przy czym większość owych datków trafia do organizacji religijnych. To samo można powiedzieć o pracy społecznej: ludzie religijni robią dużo więcej niż osoby niereligijne, przy czym ogromną część tej pracy wykonują na rzecz swoich organizacji religijnych (albo przynajmniej za ich pośrednictwem).

Zgromadzono również pewne dane wskazujące na to, że ludzie religijni zachowują się lepiej podczas eksperymentów laboratoryjnych – zwłaszcza gdy muszą ze sobą współpracować. Zespół niemieckich ekonomistów poprosił badanych, aby zagrali w grę, w której jedna osoba – „powierzający” (truster) – w każdej turze otrzymuje pewną sumę pieniędzy. Po kilku turach powierzający musi zdecydować, ile pieniędzy przekazać anonimowemu „powiernikowi” (może też nie przekazać mu ani centa). Przekazana kwota zostaje potrojona przez badacza, po czym powiernik może zdecydować, jaką jej część (jeśli w ogóle) zwróci powierzającemu. Każda z osób badanych bierze udział w wielu turach gry, za każdym razem z innym partnerem – na przemian jako powierzający i jako powiernik.

Ekonomiści behawioralni często sięgają po tę grę, ale w omawianym badaniu wprowadzono pewną innowację: eksperymentator zdradzał powierzającemu jedną osobistą informację na temat powiernika, zanim ten pierwszy podjął decyzję, czy powierzyć drugiemu pieniądze. W niektórych wypadkach powierzający poznawał stopień religijności powiernika w skali od 1 do 5. Kiedy powierzający dowiadywali się, że powiernik jest osobą religijną, przekazywali mu większe kwoty – co świadczy o tym, że niemieccy badani podzielali pogląd Locke’a, iż ludzie wierzący są bardziej godni zaufania. Co jeszcze bardziej istotne, religijni powiernicy rzeczywiście zwracali powierzającym więcej pieniędzy niż powiernicy niereligijni, mimo że nie dysponowali żadnymi informacjami na temat powierzających. Najwyższy poziom zamożności można zatem osiągnąć wtedy, gdy ludzie religijni grają w grę opartą na zaufaniu z innymi osobami religijnymi.

Przynależność, nie wierzenia

Wielu badaczy pisało o powiązaniach między Bogiem, zaufaniem i handlem. W świecie starożytnym świątynie często spełniały ważną funkcję handlową: przed obliczem bóstwa składano przysięgi i podpisywano umowy – pod jawną groźbą nadprzyrodzonych kar za ich niedotrzymanie. W średniowieczu Żydzi i muzułmanie wiedli prym w handlu na duże odległości po części dzięki temu, że ich religie pomagały im w budowaniu opartych na zaufaniu relacji handlowych i zawieraniu wykonalnych umów. Nawet dzisiaj rynki, które wymagają niezwykle wysokiego poziomu zaufania (np. rynek diamentów), często są zdominowane przez grupy etniczne połączone silnymi więzami religijnymi (takie jak ortodoksyjni Żydzi), które ponoszą dużo mniejsze koszty transakcji i kontroli niż ich świeccy konkurenci.

Religie spełniają więc swoje zadanie. Jak to ujął David Sloan Wilson, biolog z Uniwersytetu w Binghamton, pomagają ludziom „razem osiągać to, czego żaden z nich nie zdołałby dokonać w pojedynkę”. Ten „opis stanowiska” równie dobrze mógłby się jednak odnosić do mafii. Czy religie pomagają swoim wyznawcom, jednocząc ich w superorganizmy, które mogą żerować na innych (albo przynajmniej odwrócić się do nich plecami)? Czy religijny altruizm jest dobrodziejstwem, czy przekleństwem dla ludzi z zewnątrz?

W książce pt. „American Grace: How Religion Divides and Unites Us” (Amerykańska łaska. Jak religia nas jednoczy i dzieli) politolodzy Robert Putnam i David Campbell przeanalizowali rozmaite źródła danych, aby opisać, czym różnią się Amerykanie religijni od niereligijnych. Zdrowy rozsądek podpowiada, że im więcej czasu i pieniędzy ludzie oddają swoim grupom religijnym, tym mniej mogą ich przeznaczyć na wszystko inne. Okazuje się jednak, że zdrowy rozsądek się myli. Putnam i Campbell odkryli, że im częściej ludzie uczestniczą w nabożeństwach religijnych, tym bardziej stają się hojni i dobroczynni we wszystkich sferach życia. Oczywiście ludzie religijni ofiarowują dużo pieniędzy religijnym organizacjom dobroczynnym, ale są też co najmniej równie hojni jak osoby niereligijne dla świeckich organizacji charytatywnych, takich jak Amerykańskie Towarzystwo na rzecz Walki z Rakiem. Ludzie religijni poświęcają dużo więcej czasu na pracę dla swoich kościołów i synagog, a ponadto przeznaczają więcej czasu niż ludzie świeccy na działalność w rozmaitych stowarzyszeniach lokalnych i organizacjach obywatelskich. Putnam i Campbell piszą wprost: „Według rozmaitych kryteriów religijni Amerykanie są lepszymi sąsiadami i lepszymi obywatelami niż niereligijni”.

Dlaczego? Aby się tego dowiedzieć, Putnam i Campbell zawarli w jednym z kwestionariuszy długą listę pytań na temat wierzeń religijnych (np. „Czy wierzysz w piekło? Czy wierzysz, że wszyscy staniemy przed Bogiem, aby odpowiedzieć za swoje grzechy?”) oraz pytań dotyczących praktyk religijnych (np. „Jak często czytujesz Pismo Święte? Jak często się modlisz?”). Okazało się, że wszystkie te wierzenia i praktyki mają znikome znaczenie. To, czy wierzysz w piekło, czy codziennie się modlisz, czy jesteś katolikiem, protestantem, Żydem, czy mormonem... żadna z tych zmiennych nie była skorelowana z hojnością. Jedynym czynnikiem, który okazał się ściśle związany z pożytkami moralnymi płynącymi z religii, był stopień zaangażowania w relacje ze współwyznawcami. To przyjaźnie i działania grupowe prowadzone w obrębie danego „matriksu moralnego” [czyli pełnego, spójnego i przekonującego światopoglądu, dającego się łatwo uzasadnić za pomocą obserwowalnych dowodów i niemal całkiem odpornego na argumenty z zewnątrz – red.] uwydatniają ludzką bezinteresowność i wielkoduszność. To one wyzwalają w ludziach to, co najlepsze.

Putnam i Campbell odrzucają koncentrację nowych ateistów na wierzeniach i dochodzą do wniosku zgodnego z poglądami Émile’a Durkheima: „To przynależność religijna, a nie wierzenia religijne, ma istotne znaczenie dla stosunków dobrosąsiedzkich”.

Współsprawczyni okrucieństwa

W dzisiejszych Stanach Zjednoczonych religia generuje tak wielkie nadwyżki kapitału społecznego, iż duża ich część wylewa się poza jej granice i przynosi korzyści ludziom z zewnątrz. Nie ma jednak powodów, by sądzić, że w większości epok i miejsc religia miała równie dobroczynne skutki wykraczające poza jej granice. Twierdzę, że religie są zbiorami praktyk kulturowych, które ewoluowały równolegle z naszymi religijnymi umysłami na drodze doboru wielopoziomowego. Jeżeli w toku tego procesu wystąpił dobór grupowy, to możemy się spodziewać, że religie i umysły religijne będą miały charakter „parafialny” – będą skoncentrowane na pomaganiu grupie własnej – nawet jeśli dana religia nawołuje do powszechnej miłości i życzliwości. Religijność wyewoluowała dlatego, że dzięki odnoszącym sukcesy religiom grupy mogły skuteczniej „przeistaczać dostępne zasoby w potomstwo”, jak to ujęła psycholog ewolucyjna Lesley Newson.

Religia nadaje się więc doskonale na służebnicę grupolubności, plemienności i nacjonalizmu. Rozważmy przykład zamachów samobójczych. Religia nie wydaje się przyczyną takich działań. Według Roberta Pape’a, który stworzył bazę danych zawierającą informacje na temat wszystkich samobójczych ataków terrorystycznych w ciągu ostatniego stulecia, zamachy samobójcze są nacjonalistyczną reakcją na militarną okupację kraju zamachowców przez obce kulturowo siły demokratyczne. To odpowiedź na wojska i czołgi na ziemi, ale nigdy na bomby zrzucane z powietrza. To odpowiedź za skażenie świętej ziemi ojczystej (wyobraź sobie pięść, która uderza w gniazdo pszczół i pozostaje w nim przez długi czas).

Większość okupacji militarnych nie prowadzi do zamachów samobójczych. Aby tak się stało, potrzebna jest ideologia, która będzie jednoczyć młodych ludzi i popychać ich do męczeńskiej śmierci za wielką sprawę. Może to być ideologia świecka (jak w wypadku marksistowsko-leninowskich Tamilskich Tygrysów w Sri Lance) albo religijna (jak w wypadku szyickich muzułmanów, którzy pierwszy raz dowiedli skuteczności zamachów samobójczych, kiedy zmusili Amerykanów do wycofania się z Libanu w 1983 r.). Wszystko, co łączy ludzi w matriks moralny, który gloryfikuje grupę własną, jednocześnie demonizując inną grupę, może prowadzić do moralistycznego zabijania, a wiele religii doskonale się do tego nadaje. Religia często bywa więc współsprawczynią okrucieństwa, a nie jego przyczyną lub siłą napędową.

Religie dobrodziejstwem ewolucji

Religie są zewnętrznymi szkieletami moralnymi. Jeśli żyjesz we wspólnocie religijnej, to jesteś osadzony w zbiorze norm, relacji i instytucji, które oddziałują przede wszystkim na słonia [zob. wstęp – red.], aby wpływać na Twoje zachowanie. Jeżeli zaś jesteś ateistą żyjącym w mniej spójnej społeczności, której matriks moralny nie wiąże jednostek tak ściśle, jak w wypadku wspólnoty religijnej, to musisz w większym stopniu polegać na wewnętrznym kompasie moralnym, odczytywanym przez jeźdźca. Racjonaliści mogą uznać tę wizję za atrakcyjną, ale jest to również prosta droga do anomii – tym słowem Durkheim określił stan społeczeństwa, które nie ma już wspólnego porządku moralnego – anomia oznacza dosłownie „brak norm” (zdaję sobie przy tym sprawę, że takie mniej spójne, luźniej powiązane społeczności są dobrodziejstwem dla osób wykluczonych z religijnego porządku moralnego, jak np. geje żyjący w miejscach zdominowanych przez konserwatywnych chrześcijan lub muzułmanów). Ewolucja ukształtowała nas do życia, wymiany handlowej i ufania innym w obrębie wspólnych matriksów moralnych. Kiedy społeczeństwa tracą kontrolę nad jednostkami, pozwalając im robić wszystko, czego tylko zapragną, często skutkuje to spadkiem poziomu szczęścia i wzrostem liczby samobójstw – jak ponad sto lat temu wykazał Durkheim.

Społeczeństwa, które odrzucają zewnętrzny szkielet religii, powinny się zastanowić, co się z nimi stanie w ciągu kolejnych pokoleń. Nie wiemy tego na pewno, ponieważ pierwsze społeczeństwa ateistyczne pojawiły się w Europie niedawno – w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Spośród wszystkich znanych społeczeństw są one najmniej skuteczne w przeistaczaniu zasobów (których mają bardzo dużo) w potomstwo (w ich wypadku bardzo nieliczne).


Powyższy tekst jest fragmentem książki „Prawy umysł” w przekładzie Agnieszki Nowak (Smak Słowa, 2014). Publikujemy go dzięki uprzejmości polskiego wydawcy. Tytuł, śródtytuły i skróty od redakcji „TP”.