Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
W słynnym przemówieniu w Ratyzbonie Benedykt XVI wspomniał, że gdy był tam przed laty profesorem, jeden z jego kolegów z innego wydziału stwierdził, że na tutejszym uniwersytecie jest jedna dziwna rzecz: istnieją aż dwa wydziały zajmujące się czymś, co nie istnieje – Bogiem.
Oczywiście miał na myśli dwa wydziały teologiczne – katolicki i protestancki. Kiedyś teologię uważano za królową nauk. Nie tylko znajdowała się ona na szczycie hierarchii wszystkich wydziałów, ale wolno ją było studiować dopiero po odbyciu wszystkich innych stopni uniwersyteckiej edukacji. Od tego czasu kolisko historii wykonało kilka obrotów i sytuacja zmieniła się diametralnie. Gdy zapytać kogoś o królową nauk, nieodmiennie pada odpowiedź: „matematyka”. A teologia? Czy w ogóle jest nauką?
Nawet niektórzy teologowie mają niekiedy co do tego wątpliwości. Bo jeżeli przyjąć, że istotną cechą nauki jest to, że powinna być wyłącznie produktem ludzkiego rozumu, to teologia w oczywisty sposób tego kryterium nie spełnia. Zawsze bowiem, gdzieś u swoich źródeł, jest otwarta na przyjęcie informacji z zewnątrz. Nazywa się to „autorytetem Objawienia” i bez tego nie ma teologii. Oczywiście ten „zewnętrzny input” natychmiast okłada się pojęciami czysto ludzkiego pochodzenia, włącza się go w ciąg rozumowań obwarowywanych metodologicznymi regułami i postępuje się tak jak w innych naukach, ale piętno odmienności pozostaje. I nie zmienia to w niczym faktu, że inni uczeni patrzą na teologię podejrzliwie. Teologia od samego początku była naznaczona znamieniem inności, tylko kiedyś to znamię było wyróżnieniem, znakiem najwyższego autorytetu, a dziś nam ciąży, bo chcielibyśmy być tacy jak inni.
Z tym znamieniem nie tylko trzeba żyć, trzeba je wyeksploatować do niewyczerpalnego końca. Ono jest źródłem i zadaniem dla teologii.
Zrozumieć Wydarzenie
Chrześcijaństwo pojawiło się jako „głupstwo dla Greków” (1 Kor 1, 23). Paweł nie polemizował z tym stwierdzeniem, bo nie głosił filozofii, lecz Wydarzenie („Chrystusa ukrzyżowanego”). Chrześcijanie greckiego pochodzenia długo jednak nie wytrzymali tej filozoficznej wstrzemięźliwości. Zresztą i z Wydarzeniem trzeba się było zmierzyć: zrozumieć jego wymowę, ocenić wiarygodność świadectw, umieścić w środowisku innych wydarzeń. Grecka racjonalność splotła się z tym, co przyszło spoza niej.
Jesteśmy w stanie wyczytać to już w samych źródłach. Ewangelia Jana powstała kilkadziesiąt lat po poprzednich trzech Ewangeliach. Pierwsze trzy to najwyraźniej spisane pierwotne katechezy, początkowo wygłaszane ustnie. Uderza w nich skrótowość, świeżość przyjętej wiary, pewnego rodzaju folklorystyczność ujęcia, chęć upiększenia prozaicznych wydarzeń. Trudno sobie wyobrazić, żeby autor czwartej Ewangelii nie znał poprzednich trzech. Więc dlaczego do nich nie nawiązał?
Narzuca się przypuszczenie, że on jakby z nimi polemizował, a przynajmniej milcząco uzupełniał. Pod jego piórem Wydarzenie oblekło się w pojęciową oprawę. Upłynęło już wystarczająco dużo czasu, żeby pierwotna katecheza zaczęła się przeobrażać w teologiczną interpretację. W kompozycji Jana historie dziecięctwa Jezusa, tak barwnie przedstawione przez Mateusza i Łukasza, zostały całkowicie pominięte i zastąpione teologiczną interpretacją, i to od razu największego kalibru, nawiązującą do greckiej koncepcji logosu. Autor czwartej Ewangelii otworzył drogę, z której już nie było odwrotu.
Teologia chrześcijańska zaczęła myśleć po grecku.
Proces był złożony i niejednokierunkowy. Grecka racjonalność ulegała chrześcijańskim treściom i stopniowo przystosowywała do nich swoje narzędzia, a chrześcijańskie treści coraz radykalniej wyrażały się poprzez greckie pojęcia. Najważniejsze prawdy chrześcijaństwa niejako kodyfikowały się w trakcie ostrych sporów, toczących się wokół chrystologicznych herezji i uchwał pierwszych soborów, próbujących te sprawy uporządkować. Czy zapomniano o Wydarzeniu? Utopiono je w metafizycznych polemikach? Nie! Przecież cały czas chodziło o Wydarzenie, o to, by je jakoś włożyć do kategorii ludzkiego myślenia. Anglikański teolog, Thomas F. Torrance nawet w sformułowaniach nicejskiego Credo dopatrzył się echa dyskusji pomiędzy greckimi szkołami („Space, Time and Incarnation”, Oxford University Press, 1969).
Wydarzenie zrosło się z myśleniem o nim i takie przeniknęło do liturgii i codziennej pobożności. Dziś, gdy modlimy się, sięgamy do Wydarzenia, ale dosięgamy go mozolnie, poprzez to, co o nim myślano w ciągu tych wszystkich wieków, które nas od niego dzielą. Innej drogi nie ma, bo Logos stało się ciałem także w tym sensie, że wcieliło się w ludzki sposób myślenia.
Pokusa irracjonalności
W historii teologii od czasu do czasu pojawiała się reakcja na to uwikłanie Wydarzenia w meandry ludzkiej myśli: sięgnąć do Źródła bez pośredników; jeżeli to niezbędne, nawet kosztem wyrzeczenia się rozumu. Spośród wielu przykładów wybierzmy tylko jeden – spór o dialektykę w XI wieku.
Przez dialektykę rozumiano wówczas mniej więcej to, co dziś nazwalibyśmy logiką (szeroko ujmowaną). Przedmiot sporu zamykał się w pytaniu: czy ludzką logikę można stosować do Boga? On jest źródłem racjonalności, więc kierowanie się racjonalnością jest najbezpieczniejszą drogą do Niego (takiego stanowiska bronił m.in. Anzelm z Canterbury). Ale jest On przecież nieskończenie transcendentny, a więc poza „mistycznym wglądem” nie ma innej drogi dotarcia do Niego. Możemy mieć do Niego tylko taki dostęp, na jaki On zechce zezwolić. Zresztą nie chodzi o to, by Go zrozumieć, lecz o to, by się z Nim zjednoczyć (np. Piotr Damiani).
To drugie stanowisko może się wydawać sympatyczne i jest w nim na pewno sporo racji, ale jest ono bezsilne w tym znaczeniu, że nawet najwznioślejsze uniesienia mistyczne przetwarzają tylko materiał wypracowany przez myślenie własne i długiego ciągu poprzedników. Aleksander Koyré w głębokich studiach poświęconych nowożytnej mistyce zauważył, że trzy główne nurty mistyki europejskiej wyraźnie różnią się od siebie: niemiecką mistykę (np. Boehme) można scharakteryzować jako mistykę bytu, francuską (Pascal) jako mistykę nieskończoności, hiszpańską (Teresa z Ávila) jako mistykę duszy. A więc nie ma drogi do Źródła, która by nie była ukierunkowana przez myślowe środowisko, rozumiane zarówno historycznie, jak i geograficznie.
Na obrzeżach kultury
Pozwoliłem sobie na tych kilka uwag dotyczących historii teologii tylko w tym celu, aby z szerszej perspektywy spojrzeć na sytuację teologii dziś – sytuację, którą nieco prowokacyjnie określiłem jako detronizację królowej nauk. Nie odważyłbym się nawet na próbę naszkicowania ogólnej panoramy współczesnej teologii, ani tym bardziej na jakąkolwiek jej ocenę. Choćby dlatego, że jeszcze nigdy w swojej historii teologia nie była tak zróżnicowana i tak rozdrobniona, a równocześnie tak bogato reprezentowana, jak obecnie. Jeden wszakże zarzut można jej postawić – nie zdołała twórczo przeniknąć do współczesnej kultury. Jeżeli jest tam jakoś obecna, to zaledwie na dalekich jej obrzeżach, żeby nie powiedzieć: marginesach.
To jest tylko diagnoza. Nie chcę szukać winnych. Być może nawet ich nie ma. Ludzie są niekiedy tak unoszeni prądem historii, którą sami stworzyli, że niewiele są w stanie zrobić, aby ten prąd odwrócić.
Jednym z celów teologii, i to celem bardzo ważnym, jest stworzenie treści, na których mogliby się kształtować przyszli duszpasterze. Taką teologią, jaką przyswajają sobie studiujący obecnie na uniwersytetach i w seminariach, będą potem karmieni ich wierni. Jaka jest teologia dziś, taka będzie religijność społeczeństwa jutro. Oczywiście, roli teologii nie można redukować tylko do funkcji „usługówki” w stosunku do duszpasterstwa, ale rolę taką teologia powinna również spełniać. Czy spełnia ją teologia współczesna? Czy spełnia ją współczesna teologia polska? Mam co do tego poważne wątpliwości.
Narzekamy, że dzisiejsza kultura jest, w znacznej mierze, laicka. Owszem, ponieważ jest obciążona ogromną ignorancją religijną. Narzekamy, że nasza obecna polska religijność jest powierzchownie tradycyjna i głęboko niedokształcona. Owszem, ale to tylko świadczy o tym, że albo wypracowujemy kiepską teologię, albo nasza teologia nie trafia na ambony i do sal katechetycznych.
Pobożne formuły
Dlaczego więc dzisiejszej teologii nie udało się spełnić swojej misji – lub spełnić ją, ale w niedostatecznym stopniu – zarówno w stosunku do duszpasterstwa, jak i ogólniej: w stosunku do współczesnej kultury? Sugerowałbym, że jedną z przyczyn – ale przyczyną wcale nie uboczną – jest pewnego rodzaju reakcja na zbyt silne uwikłanie teologii poprzedniego okresu w scholastyczne metody badawcze. I nie tylko metody – bo wiązały się one głęboko z treściami systemu, z jakich się wywodziły. Reakcja była zapewne uzasadniona, ale jak to dość często bywa, reagując na coś, wpadamy w drugą skrajność.
Jeżeli porównalibyśmy dzisiejszą rozprawę teologiczną z rozprawą sprzed II Soboru Watykańskiego, to nawet tylko kartkując obie rozprawy (np. prace magisterskie lub licencjackie), spostrzeglibyśmy, iż dzieli je przepaść. Dawna rozprawa była suchą dysertacją, ściśle podporządkowaną regułom metody scholastycznej (nieco tylko złagodzonej wymaganiami redakcyjnymi). Dzisiejsza rozprawa jest raczej esejem niż dysertacją, pewien dramatyzm ujęcia liczy się bardziej niż suche ważenie argumentów, a forma literacka dominuje nad planem całości. Jeżeli autor ma talent literacki, to może to być kunsztowne dziełko, ale w większości przypadków talent zastępuje co najwyżej poprawne budowanie zdań i „utwór” robi mierne wrażenie. A jeżeli ponadto wnikniemy w treść obydwu rozpraw, to stwierdzimy przepaść jeszcze większą. Logiczne konstrukcje uwikłane w abstrakcyjne pojęcia – z jednej strony, i wzniosłe sformułowania, zmagające się z treścią, której nie są w stanie wyrazić – z drugiej. Dla czytelnika z zewnątrz często wszystko sprowadza się do „pobożnych formuł”. Obydwie rozprawy łączy oderwanie od życia. Żaden z tych języków nie wywołuje rezonansu u człowieka myślącego dzisiejszymi kategoriami.
Nauka i wiara
Benedykt XVI w tym kontekście mówił o dehelenizacji, o odejściu od wielkiego nurtu racjonalności, zapoczątkowanego przez Greków. Oczywiście nie chodzi o powrót do metod i stylów z zamierzchłej przeszłości, ani w ogóle o cofanie się. Nurt greckiej racjonalności nie jest statyczny, on ciągle płynie rwącym potokiem. Okres greckiej filozofii, patrystyka, teologiczne szkoły średniowiecza – to były tylko pierwsze etapy. One jeśli nie wręcz wydały z siebie, to w każdym razie stworzyły grunt pod kolejne wcielenia racjonalności: powstanie nauk empirycznych w XVII wieku i późniejsze narastanie wokół nich filozoficznej refleksji.
To prawda, że wkrótce zaczęły w nich dominować tendencje ateistyczne (oświecenie i potem różne odmiany pozytywizmu) i, być może, to było jednym z powodów, dla których teologia chrześcijańska odgrodziła się od nich murem zakazów i potępień. Nie ulega jednak żadnej wątpliwości, że nurt greckiej racjonalności przybrał dziś postać rozwoju nauk przyrodniczych. To one dyktują obecnie standardy racjonalności, a refleksja filozoficzna, jaka towarzyszy naukom, stara się te standardy właściwie odczytać i zinterpretować.
Jeżeli teologia chce przemówić do współczesnego człowieka, to nie ma innego wyjścia, jak tylko włączyć się w ten nurt. Dialog nie wystarczy, bo rozmowa się kończy i wszystko pozostaje po staremu. Włączenie się w ten nurt nie jest sprawą łatwą, ponieważ trzeba przezwyciężyć kilka stuleci „równoległego rozwoju” (czyli rozwoju „obok siebie”), i jeżeli w ogóle ono nastąpi, to będzie wymagać długiego czasu. Ale wstępnym warunkiem musi być wykorzystanie standardów racjonalności wypracowanych przez refleksję metodologiczną narosłą wokół rozwoju naukowego.
Jest głęboką nieprawdą, że współczesna filozofia nauki pozostaje nadal zdominowana przez kierunki ateizujące i wrogo nastawione do religii. Takim jest stosunkowo niewielki procent jej przedstawicieli, ale prawda, że należą oni do najbardziej słyszalnych. Istotę filozofii nauki nie stanowi ideologia, lecz krytyczna refleksja nad nauką i analiza różnych metod poznania. Wiele z tych epistemologicznych narzędzi nadaje się do niemal bezpośredniego zastosowania w teologii.
Niekiedy filozofię nauki mylnie utożsamia się z filozofią analityczną. Ta ostatnia jest raczej pewną metodą uprawiania krytycznej analizy, którą można stosować do wielu różnych dziedzin (w tym także do analizy nauki). Głównym narzędziem tej metody jest analiza języka, jakim się mówi o danym przedmiocie (nawiasem mówiąc swoim „rozszczepianiem znaczeń” filozofia analityczna niekiedy przypomina metodę scholastyczną), a – jak wiadomo – problem języka w teologii jest jednym z głównych jej zagadnień metodologicznych. Z satysfakcją należy odnotować pewne próby zastosowania metody analitycznej do teologii (np. „Analytic Theology”, red. M.C. Rea, Oxford University Press, 2009).
Jeżeli teologia ma zdobyć wiarygodność w oczach dzisiejszego wykształconego człowieka, to musi przedstawić mu się jako racjonalnie zorganizowane poznanie, czyli w tej warstwie, która łączy ją z naukami, powinna stosować te same metody, co one. Ale pod sankcją utraty swojej identyczności musi także zachować własną specyfikę. A jądrem tej specyfiki jest Wydarzenie. Poprzez Wydarzenie otwiera się ona na Coś, co wykracza poza wszelkie metody czysto ludzkiego poznania. Ale nie może to być furtką dla irracjonalności. Wkraczając w ludzką historię, Wydarzenie nieuchronnie weszło w kontakt z ludzką myślą. I to jest dla niej Wielką Szansą, bo uświadamia jej, że obszar dostępny ludzkiej racjonalności nie pokrywa się z całą rzeczywistością, albo – to samo nieco inaczej – że granice ludzkiej racjonalności nie pokrywają się z granicami racjonalności w ogóle.
Wydarzenie mówi teologowi, że granice naukowej metody są tylko granicami człowieka. ©
Powyższy tekst został wygłoszony 22 czerwca 2016 r. z okazji przyznania autorowi doktoratu honoris causa przez Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie. Śródtytuły pochodzą od redakcji.
