Widok z ziarnkiem gorczycy

ŁUKASZ TISCHNER: Opisując najbardziej podstawowe cechy chrześcijaństwa, odwołuje się Pan do języka przypowieści i symboli. O Kościele mówi Pan, że to ziarnko gorczycy, które na naszych oczach rozrasta się do postaci krzewu, ale w pewnym sensie dzieje się to poza nami, bo jego rozkwit jest formą uczestnictwa w łasce, która płynie spoza ludzkiego, politycznego świata. Przekonuje Pan w związku z tym, że nie ma ciągłości między instytucjonalnymi strukturami ziemskiego świata a Kościołem jako uobecnianiem się Królestwa Bożego. Dlaczego posługuje się Pan przypowieściami i symbolami w tak zasadniczych momentach swoich wywodów?
CHARLES TAYLOR: Istnieją dwa sposoby mówienia. Pierwszy można nazwać „metafizycznym”. Stosujemy go, gdy chcemy precyzyjnie opisać jakąś rzeczywistość i starannie ująć ją pojęciowo. Inny sposób polega właśnie na odwołaniu do obrazów, które coś sugerują, ale do końca nie wiemy, do czego się odnoszą.
Nie mamy i nigdy nie będziemy mieć prawdziwie adekwatnego języka, który odnosiłby się do rzeczywistości religijnej. Bóg – kim jest? Nigdy tego do końca nie pojmiemy. Richard Dawkins uważa, że już wie, iż Bóg to potężny manipulator. Ale to, co mówi, jest przecież komiczne. Niemniej problem oczywiście pozostaje – co w miejsce tej karykatury Boga postawić. Po prostu brakuje nam języka.

Jednak te ograniczenia świadczą o słabości. Żyjemy w zdemitologizowanym świecie i człowiek współczesny ma często kłopoty z językiem symboli czy przypowieści.
To prawda, trudniej się dziś posługiwać tym językiem, ale – czy tego chcemy, czy nie – musimy to robić i ciągle robimy. Ludzie komunikują się za pośrednictwem metafor, symboli, przypowieści. Spotykają się z nimi, czytając Tołstoja czy Dostojewskiego. I kiedy ktoś domaga się, żebyśmy porzucili taki okrężny sposób mówienia i mówili „prosto z mostu”, okazuje się, że brakuje nam języka, bezpośredniego dostępu.
Nie uważam naturalnie, że mamy całkowicie porzucić ten bezpośredni, dosłowny sposób porozumiewania się. Trzeba mozolnie doskonalić mowę, którą się posługujemy. Być może największym sukcesem pozostaje język apofatyczny, który pozwala nam mówić, jaki Bóg nie jest, i wyjaśnić takiemu Dawkinsowi, że Bóg nie jest wielkim inżynierem. Apofatyka odkrywa jedynie, poprzez negację, jakie drogi do Boga są bardziej wiarygodne. Ale te trudności z językiem pojawiają się nie tylko w związku z doświadczeniem religijnym. Pomyślmy o kondycji ludzkiej, o ideałach, które nasycają życie sensem (czy ateisty, czy wierzącego – to bez znaczenia). Nie da się ich w pełni wyartykułować, nie da się ich skutecznie opisać.

Kiedy komentował Pan napisane ponad sto lat temu „Doświadczenia religijne” Williama Jamesa, napisał Pan, że ta książka była jego własną apologią wiary, wręcz – deklaracją „prawa do wiary”, sformułowaną wbrew zarzutom odmawiającym przekonaniom religijnym racji bytu. Jak dzisiaj argumentowałby Pan za „prawem do wiary”?
Wywody Jamesa były napisane w określonym kontekście filozoficznym. Rozprawiał się przede wszystkim z „etyką przekonań” Williama Clifforda, zgodnie z którą dawanie wiary czemukolwiek bez dostatecznych dowodów empirycznych jest rzeczą zawsze złą i naganną. James pokazał, że taki pogląd jest absurdalny i nie wytrzymuje konfrontacji z naszą codziennością. Bo przecież nie tylko życie religijne, ale i decyzje o małżeństwie, o wstąpieniu do partii politycznej itd. wiążą się z wyborami, które są obarczone poznawczym ryzykiem, a dodatkowo wynikają z pewnego emocjonalnego przyciągania, wykluczającego chłód i dystans.
Aby żyć, trzeba podjąć ryzyko, skoczyć, zaangażować się, nie można całe życie przesiadywać w fotelu, rozważając za i przeciw niedostatecznie ugruntowanych wyborów. Prawo do wiary nie różni się z tego punktu widzenia od prawa do życia zgodnego z naszymi najgłębszymi pragnieniami.

Kard. Gianfranco Ravasi i ks. Tomáš Halík mówią, że dzisiejszy ateizm różni się od tego klasycznego, bo jest najczęściej „apateizmem”, czyli formą, która zakłada raczej zobojętnienie, apatię względem religii. Jak wzbudzić zainteresowanie religią w „apateistach”?
Myślę, że jedyna droga do otwarcia się na ten wymiar egzystencji wiąże się z dostrzeżeniem, że istnieją ludzie, którzy dążą do czegoś większego, lepszego, bardziej ludzkiego, do czegoś, co przekracza horyzont naszego świata. Takie odkrycie może ujawnić, że w ich życiu czegoś brakuje. Może się to dokonać poprzez osobowy przykład, poprzez lekturę powieści itp. Oczywiście tego rodzaju nawrócenie może prowadzić w różnych kierunkach – może otwierać na religię, ale może też na jakąś ideę polityczną, choćby komunizm. Warunkiem wydobycia się z tego stanu samozadowolenia pozostaje ostatecznie podjęcie wyzwania, otwartość na to, co przychodzi z zewnątrz.

Istnieje negatywny stereotyp wierzącego jako kogoś infantylnego, kto „składa ofiarę z własnego rozumu” i godzi się na ograniczenie własnej poznawczej autonomii. Czy myśli Pan, że można skutecznie odeprzeć te zarzuty?
Jeśli oskarżenie brzmi: wiara religijna zakłada intelektualną niedojrzałość, trwałe zdziecinnienie, a jedyna droga do religii wiedzie przez „ofiarę z własnego rozumu”, to oczywiście bardzo łatwo je odrzucić. Choćby przez przypomnienie o wielkich postaciach, których postawa i podejście do religii nie miały nic wspólnego z dziecinadą. Poza tym, jak można w ogóle wykazać, że wiara musi być infantylna!? Ci, którzy formułują tego rodzaju krytykę, po prostu odwracają się od tego, co jest rzeczywistym życiem religijnym, i a priori zakładają, że jest ono godne politowania.

A jak odpowiada Pan na poważniejsze, moralne zarzuty, wiążące się na przykład z odrzuceniem wizji piekła, która jest trudna do przyjęcia dla współczesnej wrażliwości moralnej.
Już od dobrych kilku stuleci wiele pisano o schyłku wiary w piekło. Nastąpiło coś, co można nazwać wyraźną moralną przemianą, która miała związek przede wszystkim z reformacją, nową kosmologią i odmienną wizją ludzkiej historii. Pod wpływem tej przemiany bardzo trudno było wierzyć, że znaczna część ludzkości będzie skazana na wieczne potępienie, a tylko nieliczni ocaleni. Dzisiaj z pewnością bardzo niewielu wierzących przyjmuje tak przerażającą wizję sądu, dla wielu wizja potępienia jest odpychająca. Ci, którzy gromią innych: „wy wszyscy znajdziecie się w piekle!”, odstręczają dziś od Kościoła wielu ludzi.
Z tego, co mówię, nie wynika, że trzeba się wyzbyć pojęcia piekła. Pytanie o to, jak je rozumieć, jest naprawdę poważne. Istnieje jego sens minimalny, który zakłada, że piekło jest możliwością dla ludzi, którzy Boga odrzucają. Ta możliwość to warunek ludzkiej wolności, którą Bóg obdarzył człowieka. Czy jednak ktokolwiek znajdzie się w piekle? Tego nikt nie wie.

Niedawno ukazała się w języku polskim znakomita nieukończona książka Leszka Kołakowskiego „Jezus ośmieszony”. Autor pokazuje w niej te aspekty chrześcijaństwa, które są według niego właściwie nieodzowne do życia: nakaz bezwarunkowej miłości, ale też wymiar apokalipsy, naszej dramatycznej skończoności, który uznaje za konieczny składnik religii Jezusa. Pan w swoich pracach akcentuje pozytywny, pociągający aspekt chrześcijaństwa, ja jednak chciałem zapytać o ten drugi biegun, który można nazwać wymiarem grozy, tremendum.
Bóg tak nieskończenie nas przewyższa, że nie umiemy sobie tego nawet wyobrazić. Wszyscy żywimy lęk i nie potrafimy się go wyzbyć. Ewangelia wzywa, byśmy ten lęk przekroczyli.
Jest pewien rys charakterystyczny religii, które wyrosły z pnia judaizmu. One są historyczne i uczą, że musimy dorastać do jakiegoś końca, planu itp. Że musimy wyrastać poza to, co zastajemy. Nasza wolność skrywa coś niezwykle tajemniczego. Istoty ludzkie mają coś wyjątkowego, bo mogą całkowicie przekroczyć to, co jest ludzką relacją, oddając siebie całkowicie. Ale ta wyjątkowość oznacza zarazem, że możemy zwrócić się w kierunku całkowicie przeciwnym, w stronę zła, kiedy przynosimy śmierć, destrukcję i horror. A zatem odnajdujemy siebie we wszechświecie, w którym „grasują” te obie siły. Widzimy często z przerażeniem, jak potężna i atrakcyjna może być siła destrukcji. Co dzieje się dziś w Syrii!? Pomyślmy o dzieciach, które wykonują egzekucje na jeńcach! To oczywiście może wynikać z potrzeby nadania sensu własnemu życiu, ale przede wszystkim bierze się ze straszliwego, uwodzicielskiego przyciągania zła.
Mamy zatem powody, by żywić lęk, by przeczuwać, że świat stworzony przez Boga jest pełen i cudów, i niebezpieczeństw. Przy czym zarówno cuda, jak i niebezpieczeństwa zawierają w sobie element tremendum, czyli swego rodzaju grozy. Otwarcie na zbawienie wyprowadza nas jednak poza lęk. Ale to ukierunkowanie nie jest czymś, co po prostu zastajemy, lecz czymś, ku czemu dorastamy.

W „A Secular Age” zainspirowały mnie fragmenty, w których odnosi się Pan do estetyki i poezji. Jaki jest udział piękna w doświadczeniu religijnym?
Moim zdaniem piękno ma w tym doświadczeniu potężny udział. W moim życiu, w jego ważnych momentach, to właśnie dzięki sztuce zyskiwałem głębokie poczucie, kim jest Bóg, który wykracza poza to, czego się spodziewałem, że zaskakuje mnie, bo odkrywam coś, o czym mi się wcześniej nie śniło. Alternatywą dla czytania przypowieści są inne „okrężne dyskursy”, jak na przykład dyskurs sztuki. Posłuchajmy Mszy h-moll Jana Sebastiana Bacha – jak niezwykłe przestrzenie dla myśli teologicznej otwiera!

Co myśli Pan o opisach doświadczenia religijnego, które pokazują napięcia między reprezentacjami Boga w naszym umyśle i etapami naszego psychicznego rozwoju, dojrzewania?
To jest absolutnie niezbędna perspektywa. Znowu możemy powiedzieć, że istota tak rozumianej wiary wywodzi się z doświadczenia judaizmu. Patrzymy na rozwój, dynamikę komunii człowieka z Bogiem. Relacja z Bogiem nie jest czymś, co po prostu zastajemy, do niej przecież dorastamy. Musimy więc myśleć o tym w kategoriach podróży, co zakłada wiedzę psychologiczną o etapach dojrzewania, ale i świadomość, że droga ta zawiera negatywne momenty, kryzysy. Święty Piotr staje się bliski Bogu po tym, kiedy zdradził. Nie twierdzę oczywiście, że zdrada jest warunkiem koniecznym autentycznej wiary, ale w tej konkretnej historii świętego Piotra reakcja na jego własną zdradę pozwoliła mu siebie przekroczyć i otworzyć się na Boga.
Zrozumienie dla psychologicznej natury wiary i wpływu negatywnych doświadczeń na dojrzewanie religijne jest podstawowym warunkiem dobrej opieki duszpasterskiej. Tego, niestety, często brakuje. ©

Rzym, 6 marca 2015 r.
Serdecznie dziękuję Wandzie i Piotrowi Nowinom-Konopkom za pomoc w zorganizowaniu pobytu w Rzymie.
WIARA W WIEKU ŚWIECKOŚCI
Charles Taylor jest jednym z najwybitniejszych filozofów współczesnych i najczęściej cytowanych humanistów XXI wieku. Był gościem honorowym konferencji „Odnowa Kościoła w Wieku Świeckości: dialog holistyczny i kenotyczna wizja”, która odbyła się w Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w dniach 4–5 marca 2015 r. Zgromadziła ona kilkuset filozofów, teologów i dziennikarzy i była ukoronowaniem prac grup badawczych działających od kilku lat w różnych miejscach świata w ramach projektu „Wiara w Wieku Świeckości. Rozejścia / Spotkania”. Program ten został zainaugurowany przez Charlesa Taylora i wybitnego socjologa religii Joségo Casanovę. Celem projektu jest wsparcie wysiłków papieża Franciszka, by Kościół odpowiadał na wyzwania kultury świeckiej, która jest codziennością świata Zachodu i w coraz większym stopniu także innych miejsc świata.
Charles Taylor w tekście programowym wyróżnił cztery podstawowe obszary namysłu:

– pogłębiające się podziały między „poszukującymi”, którzy porzucili kościelne praktyki, by gdzie indziej szukać znaków Ducha, a „zadomowionymi”, którzy nie zrywają więzi z Kościołem,
– duszpasterska opieka Magisterium, która zakłada otwartość i na „poszukujących”, i „zadomowionych”,
– współczesne zalecenia moralne,
– pluralizm duchowości.

Nawiązując do tych spostrzeżeń, 15 grup badawczych (m. in. ze Stanów Zjednoczonych, Kanady, Wielkiej Brytanii, Niemiec, Holandii, Czech, Rumunii, Ukrainy i Polski) wydało osobne książki, w których omówione są nowe wyzwania dla Kościoła. W rezultacie ich prac zarysowały się cechy charakterystyczne współczesnego Kościoła: nie tylko wysłuchiwanie doświadczenia laikatu, lecz także rozpoznawanie otwierających się dróg, a stąd zapraszanie „poszukujących” i służenie ich szerszym potrzebom w kontekście naznaczonym pluralizmem i różnorodnością.
Na konferencji, która odbyła się w pięćdziesięciolecie zakończenia Soboru Watykańskiego II, gościli m.in. José Casanova, Tomáš Halík, Hans Joas, kard. Gianfranco Ravasi, Juan Carlos Scannone i była prezydent Irlandii Mary McAleese. Sympozjum okazało się nie tylko imponującym wydarzeniem intelektualnym, ale i okazją do wymiany żywych doświadczeń Kościołów lokalnych z niemal całego świata. Charles Taylor był fetowany i oblegany jak gwiazda filmowa. Jak z pewnym zakłopotaniem stwierdziła w panelu końcowym Mary McAleese, jego słowa przytaczane były podczas konferencji częściej niż Biblia, a w liczbie cytowań przebił św. Tomasza z Akwinu stosunkiem 122:2.
„A Secular Age” (2007) Taylora, tysiącstronicowa książka, którą uważa się za najważniejsze dzieło humanistyki XXI wieku i najlepszą książkę o przemianach duchowo-religijnych ostatnich kilku stuleci na Zachodzie, została już przetłumaczona na włoski, niemiecki, francuski i czeski. Polscy czytelnicy wciąż czekają na jej przekład. ©