W więzach sacrum

Wdzięczny jestem o. Robertowi Plichowi za tak szczegółowe i wnikliwe odniesienie się do mojego tekstu. Jego uwagi pozwalają, jak sądzę, na pogłębienie dyskusji o in vitro. O konieczności takiej dyskusji pisałem już wcześniej: rozstrzygnięcie moralnej kwalifikacji zabiegów sztucznej prokreacji nasuwa szereg pytań i problemów. Ich jasne, wsparte argumentami sformułowanie nie jest, jak sugeruje autor polemiki, krytyką nauczania Kościoła, tylko drogą (moim zdaniem jedyną) do jak najlepszego jego zrozumienia, a co za tym idzie - moralnie dojrzałego i świadomego przyjęcia. Być może rzeczywiście utraciliśmy tu pewną wrażliwość. Nie przekonamy się jednak o tym bez poważnego i - o ile to możliwe - precyzyjnego namysłu.

Odnosząc się do doktryny o pierwszorzędnym znaczeniu prokreacji dla małżeństwa, o. Plich wskazuje na jej prawno-kanoniczne, a nie doktrynalne pochodzenie. Relatywizuje także jej wagę w nauczaniu Kościoła, twierdząc, że można ją pogodzić z podejściem przypisującym miłości i rodzicielstwu równorzędne znaczenie. Jeśli faktycznie uprawnione są różne kryteria porządkujące dobra małżeństwa, problem rzeczywiście staje się mniej ważny.

Dodam tylko, że według wspomnianych przez o. Plicha świętych Augustyna i Tomasza, którzy w największym stopniu zaważyli na kościelnym myśleniu o małżeństwie, prokreacja miała moralnie usprawiedliwiać współżycie seksualne, samo w sobie traktowane przez nich podejrzliwie i deprecjonowane. Seksualność bowiem podporządkowuje ludzką wolę nie rozumowi, tylko zmysłowemu pożądaniu, czyniąc przez to niedoskonałym działanie człowieka. Św. Tomasz pisał w związku z tym, że współżyciu zawsze towarzyszy turpitudo - brzydota, która szpeci istotę z natury wolną i rozumną. Nastawienie na prokreację usprawiedliwiało tę chwilową słabość woli - owa "brzydota" stawała się środkiem do szczytnego celu. Fakt, że poczęcie zawsze poprzedzone jest poddaniem się pożądaniu, nadal jednak stanowił kłopot i powodował ambiwalentne podejście Kościoła do małżeństwa: z jednej strony Magisterium broniło godności i świętości tej instytucji przed atakami manichejczyków, z drugiej - małżonków traktowano jako osoby niezdolne do życia w prawdziwej doskonałości, możliwej do zrealizowania jedynie w dziewictwie i celibacie. Jeszcze w 1956 r. Pius XII w encyklice "Sacra virginitas" (O świętym dziewictwie), cytując św. Tomasza, głosił, że nic tak nie oddala od służby Bożej, jak właśnie współżycie seksualne. Doktryna podporządkowująca prokreacji wszystkie aspekty małżeństwa nawiązuje więc - wyraźnie bądź nie - do antropologii augustyńsko-tomaszowej, domagającej się - jak widzimy - krytycznego przemyślenia*.

Wszechobecny

Istotniejsze jest pytanie o Boże zaangażowanie w powstawanie nowego życia. Tekst o. Plicha jest wielką obroną koncepcji "Boskiego transitus" - stwórczego "przejścia", uświęcającego fizjologiczne i biologiczne procesy związane z prokreacją. Takie podejście wydaje się korespondować ze słynną wypowiedzią Piusa XII w encyklice "Humani generis" (1950) w sprawie ewolucji biologicznej. Papież napisał, że "Kościół nauczający nie zabrania uczonym i teologom dyskusji nad doktryną ewolucjonizmu, według obecnego stanu nauk przyrodniczych i teologicznych", z jednym wyjątkiem: "wiara katolicka nakazuje nam uznanie bezpośredniego stworzenia dusz przez Boga". Dyskusja może zatem dotyczyć tylko "problemu pochodzenia ciała ludzkiego z istniejącej uprzednio organicznej materii". Motywacja Piusa XII jest podobna jak o. Plicha: uchronić religijną prawdę o człowieku, który jest chciany przez Boga i przeznaczony do życia wiecznego, przekraczającego wymiary czysto biologiczne. Czy jednak ochrona tej ważnej prawdy kosztem jedności człowieka jest teologicznie fortunna? Wypowiedź Papieża sugeruje, że istota ludzka ma nie jedno, a dwa źródła istnienia: źródłem ciała są podlegające ewolucji i badane przez naukę procesy biologiczne zachodzące w ciałach rodziców, zaś źródłem duszy jest bezpośrednie działanie samego Boga. Dusza jest więc jakby z zewnątrz dodana do "materii organicznej". Czy takie "złożenie" rzeczywiście tłumaczy jedność duchowo-cielesną człowieka?

Druga krytyczna uwaga ma charakter metodologiczny. Nauczeni doświadczeniem kilku ostatnich wieków unikamy w interpretacji rzeczywistości mieszania poznawczych porządków: naukowego i teologicznego. Nie znaczy to, że teologia nie ma się liczyć z danymi nauki, przeciwnie - powinna je uwzględniać, jeśli nie chce być oderwana od rzeczywistości. Ale winna to robić z poszanowaniem metodologicznej autonomii nauki. Dlatego w sprawie stworzenia człowieka ks. Michał Heller i obecny metropolita lubelski abp Józef Życiński w 1990 r. napisali: "Nie wolno nam traktować ludzkiej świadomości jako wyniku nadzwyczajnej ingerencji z zewnątrz, lecz jako rezultat działania praw przyrody" ("Dylematy ewolucji"). Autorzy od razu zastrzegli, że nie chcą w ten sposób "usuwać Boga z ewolucji świata". Stwórcza moc działa przy stwarzaniu (czy poczynaniu się) człowieka bezpośrednio, ale wewnątrz praw przyrody. Bóg jest przecież stwórcą zarówno świata, jak i praw przyrody, i nie ma chwili, w której nie podtrzymywałby wszystkiego w istnieniu. "Jeżeli cokolwiek pochodzi od praw przyrody, pochodzi bezpośrednio od Boga". Podobnie argumentuje o. Jacek Salij w książce "Szukającym drogi": "Pan Bóg stwarza ludzką duszę nie gdzieś w zaświatach, ale jako Wszechobecny, który jest przecież również we wnętrzu procesów biologicznych, przygotowujących powstanie ludzkiego ciała".

Trudno mi rozstrzygnąć, czy o. Plich rozumuje w ten właśnie sposób. Odnosząc się z perspektywy metafizycznej do procesu poczęcia człowieka, mówi on o konieczności zmiany "narzędzi badawczych" i "pasma częstotliwości odbioru", co sugerowałoby poszanowanie metodologicznych wymogów. Następnie stwierdza, że Bóg jest "bezpośrednim źródłem życia", które "działa poprzez ludzką płciowość", co można rozumieć jako działanie wewnątrz ludzkiej płciowości, a ściślej: wewnątrz procesów biologicznych zachodzących w ciele kobiety, rządzonych przez prawa przyrody. Z tego jednak nie wynika, że stwórcza moc jest w jakiś zupełnie wyjątkowy sposób obecna w jajowodach i dlatego ingerencja człowieka w procesy doprowadzające do poczęcia "godzi bezpośrednio w samego Boga". Stwórca jest obecny w układzie rozrodczym na tej samej zasadzie, co w innych układach anatomicznych ludzkiego ciała. Nie ma procesów czy praw w przyrodzie wyróżnionych większą czy mniejszą Bożą obecnością. Owszem, w przypadku powstawania nowych bytów, a w szczególności człowieka, łatwiej nam uświadomić sobie tę wszechogarniającą Boską obecność.

Z tej analizy wyprowadzić można jeszcze jedną konstatację. Ponieważ Bóg działa wewnątrz procesów i praw przyrody, działa zgodnie z ich naturą naznaczoną przypadkiem i koniecznością. To działanie nie przedstawia się nam jako osobowe. Nie może więc być traktowane jako główne czy najważniejsze objawienie się Boga człowiekowi. Tym bardziej nieuzasadnione jest jego absolutyzowanie. Nie wiemy też, dlaczego Bóg stworzył świat "w stanie drogi" - jako niedoskonały, w którym obok narodzin istnieje śmierć, obok dobra fizycznego istnieje zło fizyczne. Nie wszystko da się wyjaśnić grzechem pierworodnym. Śmierć i cierpienie, powstawanie i ginięcie istniały na długo przed pojawieniem się na ziemi człowieka. Są wpisane w prawa przyrody. Dlatego teologia nie zatrzymuje się na stwórczej obecności Boga wewnątrz praw przyrody, ale mówi także o Bożej opatrzności, która, jak wierzymy, w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić ze zła dobro i prowadzi wszystko do uszczęśliwiającej pełni. Jeśli mówię o stwórczym zaangażowaniu Boga i jednocześnie o Jego dystansie wobec własnego dzieła, mam właśnie na myśli nieredukowalne napięcie między bezwzględnością praw przyrody a Bożą miłością.

Religijna rewolucja

Na wadliwość koncepcji "Boskiego transitus" wskazuje nie tylko teologiczna interpretacja danych naukowych, ale także sama istota chrześcijaństwa. Interioryzując sacrum, chrześcijaństwo dokonało religijnej rewolucji. Jak mówi Jezus, "prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie", a nie na tej czy tamtej górze (J 4, 21-23). Jako stworzenie, cała rzeczywistość jest sakralna. Świadomość sakralności świata nie wskazuje jednak na to, co w wierze najbardziej istotne. Istotą wiary jest osobowa relacja z Bogiem. Jeśli mówimy, że sakralny jest jakiś fragment człowieka w przeciwieństwie do całej reszty, odwracamy porządek wskazany przez Ewangelię. "Coś" w człowieku nie może być bardziej boskie niż on sam jako osoba.

Takie odwrócenie ontologicznego porządku w myśleniu religijnym zwykle ostatecznie obraca się przeciwko człowiekowi i uderza w samą religię. Paradoksalnie o. Plich podaje przykład, który jasno to wykazuje. Odwołuje się bowiem do przepisów Prawa Mojżeszowego, które grzechy seksualne karało śmiercią. Grzechy te postrzegano jako szczególnie ciężkie, ponieważ - jak wyjaśnia krakowski dominikanin - "w przeciwieństwie do innych złych czynów, godzą bezpośrednio w samego Boga, który jako Źródło Życia działa przez ludzką seksualność". Zauważmy najpierw absurd takiego postępowania: w obronie sakralności tych fizjologicznych miejsc w człowieku, w których objawia się Bóg, kamienuje się grzesznika, niszcząc wraz z nim owe sakralne miejsca. Dużo ważniejsze jest jednak to, że w imię Boga zabijano, i w wielu jeszcze regionach świata do dziś zabija się ludzi - jedyne istoty na Ziemi, które Bóg stworzył na swój obraz i "chciał ich dla nich samych" ("Gaudium et spes"). To dlatego te przepisy Prawa Mojżeszowego są dla wielu współczesnych czytelników Biblii szokujące. Zastrzeżenie, że "z samą surowością kary można by dzisiaj dyskutować", nie trafia w istotę problemu: dyskutować trzeba z samym ówczesnym rozumieniem sakralności.

Podobnie niefortunny jest drugi przykład: pogańskie kulty płodności. Zdaniem Autora, były one "sposobami oddawania czci charakterystycznie dla siebie ujętej formie transcendencji, w której upatrywano źródło objawiające się i działające w sposób uprzywilejowany poprzez ludzką płciowość". Zwracam uwagę, że Benedykt XVI w encyklice "Deus caritas est" właśnie w owych kultach dostrzegł instrumentalizację osoby ludzkiej, godzącą w wiarę w Boga.

O. Plich porównuje zabiegi in vitro do profanacji Najświętszego Sakramentu. Pominę problem trafności tej analogii, chcę tylko wskazać, że nawet sakralność tak niezwyczajnej Bożej obecności jak Eucharystia można opacznie rozumieć i w konsekwencji przeciwstawiać Boga człowiekowi. Profanacja ma miejsce wtedy, gdy jest dokonywana z nienawiści do Boga. Czy zabiegi in vitro podejmuje się z takiej właśnie motywacji? Wyobraźmy sobie, że ktoś jest bardzo głodny, a ma przy sobie jedynie puszkę z konsekrowanymi komunikantami. Czy dokona profanacji, jeśli spożyje Ciało Pańskie tylko dlatego, że jest głodny? Wydawałoby się, że czyniąc tak, ignoruje sakramentalną Bożą obecność. Ale czy Bóg nie jest w bardziej fundamentalnym sensie obecny właśnie w zaspokajaniu głodu? Przypomnijmy sobie, co Jezus odpowiedział faryzeuszom na zarzut, że Jego uczniowie w szabat zrywali kłosy i jedli ziarna: "Nie czytaliście, co uczynił Dawid, gdy był głodny, on i jego towarzysze? Jak wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, których nie było wolno jeść jemu ani jego towarzyszom, tylko samym kapłanom?" (Mt 12, 1-4). Czy Bogu bardziej zależy na obecności w tym, co bezosobowe, rządzone przypadkiem i koniecznością, niż w osobowym pragnieniu dziecka przez rodziców?

Podobne zastrzeżenia można mieć wobec argumentu z naruszania wewnętrznej celowości seksualności. W odczuciu wielu małżonków nauczanie Kościoła bardziej troszczy się o zachowanie procesów na poziomie fizjologii niż o osobową relację między mężem i żoną.

***

I jeszcze jedna uwaga. Z faktu, że teologiczna koncepcja "Boskiego transitus" jest dzisiaj nie do utrzymania, nie wynika, iż Magisterium pomyliło się w moralnym rozstrzygnięciu odnośnie zabiegów in vitro. Jak wiadomo z praw logiki, z fałszywych przesłanek można wyciągnąć prawdziwe wnioski. Oznacza to jednak, że nauczanie Kościoła wciąż domaga się przekonywującego uzasadnienia. ?q

_______

* Szerzej o kłopotach z tradycyjną antropologią religijną piszę w listopadowym numerze miesięcznika "Znak".

---ramka 445626|strona|1---