W moim miejscu stoi ktoś inny

Pierwszy tegoroczny dodatek poświęcony 4. Międzynarodowemu Festiwalowi Literatury im. Josepha Conrada, który odbędzie się w Krakowie w dniach 22–28 października 2012 r. Dodatki prezentują problematykę kolejnych dni imprezy organizowanej przez Fundację Tygodnika Powszechnego, Krakowskie Biuro Festiwalowe i Miasto Kraków.

1

Pomyśl: istnieje coś takiego jak literatura! Jak to, zapyta zdziwiony czytelnik, czy nie jest to prawda banalna, od dawna dobrze znana, prawda, na której wspiera się nasza cywilizacja? Literatura towarzyszy nam od stuleci, ba, prawie od początku rodzaju ludzkiego, więc wszyscy jesteśmy z jej istnieniem otrzaskani, nikogo literatura już zdziwić nie może. Jest odwrotnie: wszyscy pracują, by literatura nikogo już nie dziwiła swoim istnieniem, by była całkiem oswojona, by łatwo trafiała do każdego, by każdy mógł się nią cieszyć. W tym właśnie rzecz! Im mniej dziwimy się, że literatura istnieje, tym gorzej ją czytamy, tym gorzej ją piszemy, tym gorzej o niej rozmawiamy. Literatura, która nie wywołuje w nas zdziwienia swoim istnieniem, nie obchodzi nas w ogóle i funkcjonuje tylko jako wyświechtany żeton w wymianie prostych potrzeb.

2

Z grubsza rzecz biorąc, istnieją dwa sposoby czytania (a więc także pisania) literatury. Pierwszy polega na utwierdzaniu się w tym, co znane, drugi na uciekaniu od dobrze znajomego. Ludzie czytają książki, żeby znaleźć w nich to, co już wiedzą na temat świata, albo szukają dróg wyjścia z zamkniętego kręgu zdobytej wiedzy. Niemal cały biznes księgarski żeruje na potwierdzaniu oczekiwań czytelników, podobnie jak biznes filmowy śpieszy się z zaspokajaniem przewidywalnych gustów kinomanów. Czytamy to, co już znamy i co lubimy. Autor bestsellerów, który nagle zmienia styl, jest zdrajcą swoich wielbicieli, którzy czytają go nie dla niego, ale dla siebie samych, i dlatego czują się oszukani, gdy nowa książka nie potwierdzi ich nadziei na wieczną stabilizację. Stawką takiego czytania jest poznawcza tautologia: znam to tylko, co już znam, i nic innego poznać nie mogę, bo nie chcę. Jest to także tautologia osobista: czytam to tylko, co znam, bo taki jestem i nigdy nie będę inny (od Emersona do inżyniera Mamonia prowadzi droga krótka i niezawiła). Mam taki, a nie inny smak, i ten smak nigdy się nie zmieni, bo gdyby się zmienił, nie byłby to już mój smak, a ja nie byłbym już sobą. Na tym zaś – na byciu sobą – zależy mi najbardziej. Dlatego czytam to tylko, co odpowiada mojemu smakowi, i o tym nie dyskutuję, bo – jak wiadomo – o smaku dyskutować nie można, czego dowiódł wielki Immanuel Kant.

3

Kantem wycierają sobie gębę wszyscy, którzy nie chcą o literaturze nic pomyśleć. Wielki problem estetyczny, jaki Kant postawił w „Krytyce władzy sądzenia”, to odłączenie sądów smaku od sądów poznawczych. O sądach smaku się nie dyskutuje, albowiem nie podpadają one ani pod jurysdykcję intelektu, ani praktycznego rozumu, nie odnoszą się ani do wiedzy na temat świata, ani życiowej mądrości. To chyba najbardziej zgubna z Kantowskich zasad, która wprawdzie uzasadniła autonomię sztuki nowoczesnej, ale zerwała związki sztuki z rzeczywistością i w konsekwencji uniemożliwiła publiczną rozmowę o sztuce. Każdy, kto nie wie, co powiedzieć o sztuce, chętnie się na Kanta powołuje, nie wiedząc, że tym samym wpada w pułapkę niemyślenia. Sztuka, która nie daje nic do myślenia, jest pusta w takim samym stopniu, jak puste jest „Ja”, które lubi w sztuce to tylko, co potwierdza jego tożsamość. Dlatego tak niechętnie dyskutuje się o sztuce, nie wiedząc, że bez dyskusji sztuka nie istnieje. Kto powiada, że o gustach się nie dyskutuje, zapowiada śmierć sztuki przez niemyślenie. Kto powtarza bezmyślnie mantrę de gustibus non est disputandum (koniecznie po łacinie, żeby dowieść swojego wyrafinowania), o sztuce – jak Kant – nie wie nic. Kwiatki, wzorki, miła dla ucha muzyczka: oto przykłady, na jakich Kant zbudował swoją teorię sztuki. Gdyby zapytać Kanta o literaturę, bardzo by się zdziwił.

4

Istnieje jednak i inny sposób czytania, mniej domowy, mniej tautologiczny, mniej arogancki. Nie zakłada się tu wcale, że się wie, kim się jest, że wszystko zostało już zrobione w kwestii smaku i można już tylko czytać to, co się już przeczytało, i co się doskonale zna. Tu tautologia „jestem, kim jestem” nie obowiązuje, albowiem każda książka może wywrócić wszystko na nice i podminować dotychczasowy światopogląd. By jednak było to możliwe, potrzebna jest zasadnicza ustępliwość ducha, możliwość odstąpienia od samego siebie, większa w traktowaniu siebie beztroska. Nowoczesny fetysz niewzruszonej osobowości uniemożliwia w gruncie rzeczy czytanie. Czytanie, które zakłada niewzruszoną, niezmienną, twardą osobowość, w ogóle nie jest czytaniem, tylko dowodzeniem niezmienności, nieruchliwości, niemobilności myślenia. Czytanie jest wystawianiem na próbę własnych przekonań, własnego słuchu, własnych myśli, własnego języka. Żeby czytać, trzeba zgodzić się na to, że po przeczytaniu książki mogę być już kimś całkiem innym. Jak mówi Kafka, „został na nas nałożony jedynie obowiązek negacji; to, co pozytywne, zostało nam już dane”. Tym, co zostało nam dane, jesteśmy my sami, pusta identyczność: bez negacji, bez wyobcowania z samych siebie, bez zaprzeczenia temu, co własne, nie ma żadnego rozwoju, żadnego myślenia, żadnego czytania. Czytanie jako negacja tego, co dane: to, być może, najlepsza definicja, jaką można sformułować.

5

Pisarzem, który w wieku XX chyba najintensywniej zmagał się z fetyszem niezmiennej osobowości, był Fernando Pessoa. O Omarze Chajjamie, dawnym perskim autorze, pisał tak: „Omar miał osobowość; ja, na szczęście lub nieszczęście, nie mam żadnej. Za godzinę oddalę się od tego, czym teraz jestem; jutro nie będę pamiętał, kim dzisiaj byłem. Kto jak Omar jest tym, kim jest, ten żyje tylko w jednym świecie, świecie zewnętrznym; kto jak ja nie jest tym, kim jest, ten nie żyje tylko w świecie zewnętrznym, lecz również w rozwijającym się i różnorodnym świecie wewnętrznym. Filozofia takich jak ja nigdy nie będzie filozofią Omara, choćbyśmy pragnęli tego z całych sił. Za to tkwią we mnie jak dusze – wbrew mojej woli – filozofie, które sam krytykuję. Omar mógłby je wszystkie odrzucić, bo dla niego byłyby zewnętrzne, ja nie mogę ich odrzucić, bo są częścią mnie” („Księga niepokoju”, przeł. M. Lipszyc).

6

W innym miejscu Pessoa pisze: „Nikt nie podejrzewał, że w moim miejscu stoi zawsze ktoś inny, którym w istocie byłem ja. Zawsze sądzono, że jestem identyczny z samym sobą”. Ten przesąd, że jesteśmy identyczni sami z sobą, że w ogóle musimy nieustannie dowodzić własnej tożsamości, własnej identyczności, własnej przynależności, poza tym, że szczuje narody i ludzi przeciwko sobie, jest gwoździem do trumny odkrywczego czytania. Wystarczy popatrzeć na wszystkie mocne szkoły w najnowszych badaniach literackich. Wszyscy – marksiści, feminiści, dekonstrukcjoniści, lacaniści, zamordyści, strukturaliści – wyczytują z tekstów to tylko, co uprzednio w nie włożyli, a włożyli tylko dlatego, by w czytaniu utwierdzić samych siebie, swoją lekturową tożsamość, swoje nawyki i instytucjonalne zaczepienia. Nikt nie czyta, by znaleźć coś, czego się nie spodziewał, natomiast wszyscy chcą dowieść tego, że ich własna metoda jest najlepsza. Nie tyle ich własny sposób czytania, ale metoda, której strzegą jak oka w głowie, gdyż mówi im, kim są, jest ich glejtem w zmiennym świecie przekonań. Przewidywalność czytania i nuda, jaką ta przewidywalność wywołuje, jest nieuchronną konsekwencją marzenia o identyczności z samym sobą, o tożsamości czytającego podmiotu. Nie jest przypadkiem, że dwa najbardziej dojmujące fenomeny współczesne idą w parze: gorączkowe poszukiwanie tożsamości i katastrofalny stan sztuki czytania.

7

„Jutro nie będę pamiętał, kim byłem”. Jednorodna, mocna osobowość opiera się na niewzruszonej ciągłości, której podstawą jest pamięć. To pamięć zapewnia nam wszystkim fundament, na którym wspiera się nasze przeświadczenie, że jesteśmy, kim jesteśmy. Amnezja rujnuje naszą osobowość, która rozsypuje się na kawałki, czasem niemożliwe do zebrania w jakąkolwiek całość. Jednak druga, łagodniejsza strona amnezji – zapomnienie – jest nieodzowna po to, byśmy mogli w ogóle się rozwijać, czyli stawać się kimś innym niż dotąd. Istnieją dwa sposoby myślenia o indywidualnym rozwoju. Pierwszy zakłada, że wszystko dane jest już z góry, że wszystko jest już potencjalnie obecne na samym początku i nasz rozwój polega jedynie na realizacji ukrytego planu. Dąb ukryty jest w żołędziu, zbrodniarz w ślicznym berbeciu, zbawienie w wygnaniu z raju. Jest jednak i drugi sposób myślenia o rozwoju, mniej gotowy, mniej przewidywalny. Rozwijamy się nie wedle ukrytego planu, lecz po dziwnej linii, której sąsiadujące punkty, owszem, stykają się ze sobą, jednak między pierwszym a ostatnim nie ma już żadnego powiązania. Pierwszy projekt zakłada, że życie to realizacja jakiejś przedustawnej istoty, która dana jest zawczasu. Projekt drugi powiada, że życie to seria dziwnych zdarzeń, które tyleż są kształtowane przez nas, co zmieniają nas na dobre. Projekt pierwszy to projekt esencjalny, drugi – egzystencjalny. Esencjaliści pragną wiedzieć, kim są, egzystencjaliści ciekawi są tego, co jeszcze może się zdarzyć. Esencjaliści czytają książki, by utwierdzić się w sobie samych, by odnaleźć tam prawdę o tym, jak jest, natomiast egzystencjaliści czytają książki, by przesunąć gdzie indziej swój punkt widzenia, by spojrzeć na siebie innymi oczami, by zapomnieć o tym, kim byli wczoraj.

8

Podobnie na dwa sposoby można mówić o smaku. Albo smak jest władzą ujednolicania, albo sztuką różnicowania. Istota fast foodu oraz chain restaurants polega na ujednoliceniu smaku: turysta jadący do obcego kraju, który idzie do McDonaldsa, zamiast próbować kuchni lokalnej, biegnie ukoić swoje nerwy, zmaltretowane atakiem różnicy, posiłkiem, który zna skądinąd. Po drugiej stronie filozofii smaku mieści się finezja, co widać świetnie w eseju Rolanda Barthesa o Brillat-Savarinie, wielkim fizjologu jedzenia. „Smak musi być zawsze w pogotowiu, musi ćwiczyć się w finezji i drobiazgowości. B.-S. przywołuje z respektem rzymskich smakoszy, którzy umieli odróżnić w smaku ryby złowione z mostów Miasta i te złapane poniżej, jak również myśliwych, potrafiących rozpoznać szczególny smak uda, na którym wspierała się śpiąca kuropatwa” (przeł. E. Wieleżyńska).

9

Jak wiadomo, między jedzeniem a czytaniem granica jest trudna do uchwycenia. Tak, jak fast food niszczy doszczętnie poczucie smaku jako władzy różnicowania, fast reading niszczy doszczętnie literaturę pod pozorem jej zbawienia. Kto pożera książkę za książką, nie różni się niczym od pożeracza hamburgerów w taniej jadłodajni, nie różni się też niczym od zjadacza rozgotowanego mięsa albo mącznej zupy alla tedesca, upichconej po niemiecku, jak pisał ze wstrętem Nietzsche, którego filologiczny żołądek nie znosił niestrawnego jedzenia. Nietzsche, który wynalazł na nowo sztukę wolnego czytania, mógłby być dzisiaj patronem sztuki wolnego jedzenia, slow food. Jak mówi jeden z uczestników gwałtownie rozwijającego się ruchu Slow Food, „żeby zmienić świat, musisz najpierw zmienić swoje menu”. Podobnie myślał Nietzsche: żeby przewartościować wszystkie wartości, musisz najpierw zmienić dietę, co oznacza także dłuższe przeżuwanie, intensywniejsze smakowanie. Nowoczesność, powiadał Nietzsche, to nieumiejętność przeżuwania i smakowania, nieumiejętność powolnego czytania. Czytać powoli, z pauzami, nie spieszyć się, smakując to, co się czyta – oto, co znaczy być antynowoczesnym, co znaczy być dumnym ze swojej antynowoczesności. „Zaprawdę – powiada Zaratustra – gdyby człowiek i cały świat zyskał, nie znając jednej rzeczy – przeżuwania, jaką by miał z tego korzyść?”. Nowoczesność zdobywa świat (podbój świata przez nowoczesność nazywamy globalizacją), ale nic nie zyskuje, albowiem nie zna jednej rzeczy: powolnego czytania, a tym samym powolnego jedzenia i powolnego myślenia. Wszyscy czytają dziś na wyścigi, albowiem wszyscy na wyścigi piszą i publikują. Wszyscy jedzą na wyścigi, byle co i byle jak, byleby tylko zaspokoić głód.

10

„Panie, kto by tam miał czas na takie powolne czytanie!”. Bezpowrotna utrata czasu to nieuleczalna choroba nowoczesności. Pod koniec XIX wieku w encyklopedii Larousse’a autor hasła „Esej” napisał, że w dzisiejszym świecie, kiedy już nikt nie ma czasu na czytanie grubych powieści, najodpowiedniejszą formą epoki globalnego pośpiechu jest esej, przez co rozumiał właściwie gazetowy felieton: formę krótką, ogólnie dostępną, łatwo przyswajalną i sformatowaną. W „Ludzkim, nazbyt ludzkim” Nietzsche porównał felietonistów do średniowiecznych wesołków, nazywając ich „błaznami kultury nowoczesnej”. Ich rola polega na rozładowywaniu niemożliwej do zniesienia „atmosfery patosu”, co zawsze dobrze robi na ciało i umysł. Jednocześnie jednak gazetowy felieton utwierdza kulturę powierzchownego czytania. „Jeszcze jedno stulecie (leniwych) czytelników – i duch się zaśmierdnie”. Kto to powiedział? Oczywiście Zaratustra, który jest wielkim patronem sztuki powolnego czytania, a tym samym mistrzem transfiguracji i zapomnienia.

11

Pomyśl: literatura! Bardzo dobrze, ale jak mają się do siebie myśl i literatura? Myślenie zawsze było ostrożne wobec literatury, z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze literatura dotyczyła tego, co konkretne i jednostkowe, myślenie zaś zawsze powinno oddychać kryształowym powietrzem abstrakcji. Jeszcze Arystoteles w „Poetyce” uważał, że poezja jest bardziej filozoficzna niż historia, gdyż ta ostatnia zajmuje się konkretami, natomiast poezja, razem z filozofią, interesuje się tym, co uniwersalne. Arystotelesowi chodziło o to, że poezję (do której zaliczał też tragedię i komedię) bardziej interesuje to, co przydarza się człowiekowi w ogóle, niż to, co zdarzyło się Alkibiadesowi, czyli człowiekowi konkretnemu. Literatura w ujęciu arystotelesowskim nie troszczy się o tu i teraz, o ludzi z krwi i kości, lecz bada typy i ogólne wzorce zachowania. Choć nigdy tego nie wspomina, gdyż czytanie jako takie nie interesowało go w ogóle, Arystoteles odpowiada za lekturę alegoryczną, uprawianą najchętniej przez filozofów. Nie interesuje ich to, co się wydarzyło naprawdę, tylko to, co mogło się było wydarzyć. Nie interesują ich konkretne przypadki, ale prawa i normy. Tę różnicę dobrze ilustruje anegdota z życia włoskich intelektualistów (przytoczona przez Perry’ego Andersona w „London Review of Books” z 26 kwietnia tego roku). Carlo Ginzburg, wielki włoski historyk, jeden z twórców tak zwanej mikrohistorii, i Franco Moretti, wielki historyk powieści, udali się do Metropolitan Museum w Nowym Jorku. Przed obrazem Vermeera „Śpiąca służąca”, na którym zmęczona służbą kobieta śpi przy stole zastawionym owocami i kieliszkiem wina, ewidentnie po wizycie swojego ukochanego, Moretti, czytając ten obraz jako inkarnację „prozy codziennego życia” (wyrażenie Hegla), narrację na temat domowej egzystencji, wykrzykuje: „Oto początek powieści!”. Wtedy Ginzburg, w tej samej sali, odwraca się ku portretowi Gerarda de Lairesse, namalowanego przez Rembrandta, i pokazując na zdeformowany przez syfilis nos modela odpowiada: „Nie, to jest początek powieści!”. Różnica jest jasna. Dla Morettiego początek i esencja literatury, jak dla Arystotelesa, kryje się w ogólnym, uniwersalnym, czyli podzielanym przez wielu (jeśli nie przez wszystkich) obrazie życia. Z kolei dla Ginzburga początek literatury i jej nieoczekiwana egzystencja kryje się w anomalii, w skrofulicznym nosie Gerarda de Lairesse, w jednostkowym odstępstwie od normy. I na tym też polega kłopot filozofii, kłopot myślenia wobec literatury: jak uchwycić to, co jednostkowe, w medium tego, co ogólne, jak pojęciami oddać sprawiedliwość konkretowi?

12

Kłopot ten, jako pierwszy bodaj, precyzyjnie sformułował w swoim dzienniku Søren Kierkegaard. Notatka pochodzi z okresu berlińskiego filozofa (po 1840 roku), z czasu największej swady z Heglem, czy raczej drugorzędnymi heglistami, do których Kierkegaard złośliwie aluduje. „Trudniej jest opisać pojedynczego aktora, niż napisać całą estetykę, trudniej opisać pojedynczy występ jakiegoś aktora niż niego samego. Im bardziej ograniczony temat (...), tym trudniejsze zadanie, albowiem zadanie wprost poddaje próbie władzę opisu. Im bardziej ktoś stara się przedstawić ogólny przegląd, tym jest to łatwiejsze, albowiem gdy materiału jest dość, można wciąż coś powiedzieć za pomocą tych kompletnie abstrakcyjnych obserwacji, które każdy zna na pamięć. Im konkretniejsze zadanie, tym trudniejsze. Bóg jeden wie, jak długo jeszcze filozofowie będą hołubić złudzenie, któremu i oni i ich słuchacze ulegli, że mianowicie przeglądy są najtrudniejsze” (Cytuję za: „Papers and Journals: A Selection”, wydanie Penguina). Oczywiście Kierkegaard wpisuje się w linię egzystencjalnego myślenia o tożsamości (pamiętajmy o jego pseudonimach wyprzedzających heteronimy Pessoi) i myśleniu. Filozof, który tylko myśli, ale nie egzystuje, był dla niego figurą co najmniej dziwaczną. Ale co to znaczy egzystować? Mieć baczenie na anomalie, konkretności, wyjątki, różnice, szczegóły, pojedyncze występy jakiegoś aktora. Egzystencja to odmowa alegorycznego czytania tekstu życia.

13

Pomyśl: literatura! A więc co? Na to pytanie najlepszą, bo najmniej precyzyjną, a jednocześnie najbardziej inkluzywną odpowiedź dał Jorge Luis Borges w eseju „La biblioteca total”, opublikowanym w sierpniu 1939 roku w czasopiśmie „Sur”, pierwszej przymiarce do słynnego tekstu „Biblioteka Babel”, przymiarce, której Borges nigdy nie włączył do żadnego ze swoich zbiorów, i która została przedrukowana w jego dziełach dopiero w latach 80. XX w. Borges wylicza, co powinno się znaleźć w totalnej bibliotece, o której ludzkość marzy od momentu pojawienia się pierwszego tekstu. A powinno znaleźć się w niej oczywiście wszystko. „Wszystko: szczegółowa historia przyszłości, »Egipcjanie« Ajschylosa, dokładna ilość razy, z jaką wody Gangesu odbiły lot przelatującego sokoła, tajemna i prawdziwa nazwa Rzymu, encyklopedia, jaką stworzyłby Novalis, moje sny i półsny o świcie 14 sierpnia 1934, dowód na twierdzenie Fermata, nienapisane rozdziały »Tajemnicy Edwina Drooda«, te same rozdziały przetłumaczone na język, jakim posługują się Garamantowie, paradoksy na temat Czasu, jakie Berkeley wymyślił, lecz ich nie opublikował, Urizena księga żelaza, przedwczesne epifanie Stefana Dedalusa, które pozostaną bez znaczenia przez tysiąc lat, gnostycka Ewangelia Bazylidesa, pieśń, którą śpiewały syreny, kompletny katalog Biblioteki, dowód na niepełność tego katalogu. Wszystko: tyle że każda sensowna linijka lub dokładny fakt zostaną zagadane przez miliony bezsensownych kakofonii, słownych galimatiasów i bredni. Wszystko: tyle że całe pokolenia ludzkości mogłyby przeminąć, zanim te oszałamiające półki – półki, które wymazują dzień i na których rozgościł się chaos – wynagrodziłyby je jakąś znośną stronicą”.

14

Więc co z tą literaturą? Borges daje nam ważną wskazówkę. Nasze pragnienie ładu i porządku, pragnienie form i kształtów, pragnienie znaczenia i czytelności, jest nieustannie podminowywane przez chaos, brednie i bełkot. Literatura jest jednym, może najciekawszym, ze sposobów oswajania tego chaosu, ale jednocześnie dawania mu świadectwa. Jest zanurzona po uszy w słownym galimatiasie, z którego stara się dzięki nam wykaraskać i raz jej się to udaje lepiej, raz gorzej. Ale Borges jest w pełni świadomy tego, że bez bezkształtnego otoczenia nic nie mogłoby znaczyć, nic nie przynosiłoby obietnicy sensu, nic nie dawałoby do myślenia. Nasza totalna biblioteka zawiera nie tylko to, co jest, nie tylko to, co mogłoby być, ale też to, czego nigdy nie będzie, bo nigdy nie będziemy mieć dość finezji, dość smaku i dość niepamięci, by to spostrzec.

MICHAŁ PAWEŁ MARKOWSKI jest profesorem na Wydziale Polonistyki UJ oraz Hejna Family Chair in Polish Language and Literature na University of Illinois w Chicago. Dyrektor artystyczny Międzynarodowego Festiwalu Literatury im. Josepha Conrada. Ostatnio opublikował zbiór esejów „Słońce, możliwość, radość”.