Tysiąc lat samotności

Jan Jakub Rousseau wielbił jezioro Bienne, do którego w „Marzeniach samotnego wędrowca” wciąż wraca. Przebywał przez jakiś czas na wysepce św. Piotra; dzisiaj można w tutejszym zameczku-hotelu zwiedzać jego pokój. Stoi w nim to, co w każdym pokoju dawnego pisarza: prycza, stół, krzesło, szafka; wokół roznosi się zapach ascezy. Ale jest coś jeszcze. Dziura w podłodze. Rodzaj zapadni czy skrytki, do której Jan Jakub schodził, gdy ktoś zajeżdżał go odwiedzić.

Trudno od tego lochu pod podłogą oderwać wzrok, przestać go kontemplować jako artefakt samotności (podobną skrytkę miał w swej celi św. Makary) i przestać sobie wyobrażać, jak to goście zaglądają do komnaty i im bardziej zaglądają, tym bardziej w niej Jana Jakuba nie ma. Co nie przeszkadza mu pisać długich stronic o przekleństwie samotności i o radościach życia wspólnotowego.

Odrzutek czy wilkołak?

Przypadek Rousseau jest dla historii samotników niemal kompletny. Zawiera poczucie bycia wykluczonym ze zbiorowości i pragnienie wykluczenia siebie własnym sumptem. Narastające przekonanie, że samotność należy do samej istoty ludzkiej kondycji, i przeświadczenie, że jego samotny los jest wynikiem złośliwej ludzkiej zmowy, spisku dopiero co zawiązanego. Pisma o pakcie społecznym, o konstruowaniu wspólnoty i wyznania o własnym odosobnieniu, rozkosznym odchodzeniu na margines świata. Wiara w przezroczystość serc, pełne porozumienie z innymi i doświadczenie całkowitego rozczarowania międzyludzką komunikacją. Samotne spotkanie z Bogiem i pragnienie zbiorowej świętości.

W literaturze polskiej chyba tylko Adam Mickiewicz może się pod tym względem – chodzi o rozpiętość tematyczną, nie o osobowość – z Rousseau równać; ustawiać z taką siłą naprzeciw siebie dwa bloki: samotności i solidarności. W postaci Gustawa, ale też Konrada, samotnego buntownika w obliczu Boga, czy w postaci poety medytującego nad wodą czystą i przejrzystą, stworzył najbardziej przejmujące portrety samotności, i pisał jednocześnie teksty najmocniej ze wszystkich w jego stuleciu cementujące narodowego ducha zbiorowego, choćby pod hasłem „kochajmy się!”.

Wyśmiewano Rousseau za jego skłonności do ucieczki w siną dal, za brak towarzyskiej ogłady i wilczą naturę, Diderot sportretował go jako nieznośnego mizantropa, na jego widok mrugano do siebie porozumiewawczo okiem. Tajemnica osobowości – odrzutek czy wilkołak? – Jana Jakuba to zarazem fundamentalna aporia samotności. Bierze się samotność z nadania rzeczy, z niepojętych jak nasze usposobienie predyspozycji, z naszej natury; czy też jest bardziej wynikiem długiego obrotu rzeczy, środowiskowych perypetii, zatem przychodzi od przypadków naszego życia?

Tak czy owak, samotność wchodzi w ciało. Wytwarza aurę wyjątkowości albo nieszczęścia. Myślę, że tak było w przypadku Jana Jakuba. Istnieje teatr samotności czy też jej pantomima. Bezwiedne, ale odgrywane; cała fizjologia odchodzenia na bok. Czasami da się to uchwycić, na przyjęciu, w parku, na bulwarze. Pewien szczególny sposób marszu, stawiania kroków, trzymania rąk. I szczególny wyraz twarzy. Trudno go opisać, złapać na gorącym uczynku, ale tak, istnieje również grymas samotności.

O tym w wydanej właśnie książce Georges’a Minois „Historia samotności i samotników” (przekład Wandy Klenczon) się nie mówi, lecz czytając jego drobiazgową historię samotności od starożytnych po dzień dzisiejszy, można sobie wyobrażać postacie samotników, jakby stali tu obok; coś by ich fizycznie łączyło. Malarze portretowali w dawnych wiekach, a rzeźbiarze ciosali alegoryczne twarze cnót i niecnót, a także stanów duszy: skąpstwa, rozpusty, szaleństwa. Ale mało było wśród nich alegorii samotności, to zrozumiały brak; Samotność u Edwarda Muncha odwraca się do nas plecami, bo przecież to plecy są jej obliczem.

Samotności nie da się łatwo przyszpilić i odmalować, gdyż pasuje do obu stron filozoficznej opowieści o podmiocie: esencji i egzystencji. U niektórych może się okazać, rzekłbym, piątym „nieoficjalnym” humorem; są melancholicy, flegmatycy, sangwinicy i cholerycy, są także samotnicy. Robert Burton w „Anatomii melancholii” jednoznacznie łączy upodobanie do samotności z humorem melancholicznym, lecz w ten sposób upraszcza kwestię. Samotność, czy raczej samotniczość przylepiać się może do każdego temperamentu i naznaczać kogoś od niemal szczenięcych lat. Podobnie jak nasze usposobienie, które potrzebuje nieco czasu, by utrwalić w człowieku swój profil, tak samotność wyrabia się w trakcie życia, by zacząć naznaczać osobowość (a z czasem coraz silniej ją formować) gdzieś na przełomie wieku dziecięcego i młodzieńczego. Czyli jednak bardzo wcześnie.

To po stronie istoty, niezmiennej esencji: są samotnicy niejako z urodzenia. Po stronie egzystencji zew samotności przychodzi natomiast kapryśnie, raz tak, dwa razy nie. Tak jak każdemu zdarza się odczuwać smutek, wściekłość czy nagłą radość, tak każdego nachodzi czasem chęć odosobnienia się, odejścia na bok. Niekiedy to tylko nagła ochota, własna inicjatywa, niekiedy poważny wybór. Innym razem wyrok przychodzący z zewnątrz: świat nakazuje spakować nam manatki.

Pięknym przykładem historycznym są wspomniani przez Minois liczni dworzanie i ludzie stanu, których Ludwik XIV Słońce usunął ze swego otoczenia i którzy, wiejscy emigranci dysponujący wykwintną francuszczyzną i pewnym talentem literackim, zaczęli opiewać uroki rustykalnych samotni. Smutnym przykładem codziennym są ludzie porzuceni przez bliskich lub ci, którym najbliżsi obumarli i którzy wysiadują teraz w oknach. Albo – to trudniejsze do uchwycenia, mocno tłumione zjawisko – ci, którzy czują się sami w związkach, skazani na samotność przez mężów i żony, strzegących swą obecność przed popadnięciem we współobycie, we współobecność. Na obrazie Muncha Samotność to w końcu dwie stojące obok siebie sylwetki, tak blisko i tak przeraźliwie daleko.

Nikt nie przepadał za towarzystwem Jana Jakuba, za jego grą w „jak nie być kochanym”; zawsze ucieka się od osób zbyt mocno promieniujących sobą. Zapewne trochę się go obawiano, gdyż nieustannie sączyło się z niego nieme oskarżenie. Ludzie wokół czuli dyskomfort: zdawał się widzieć rzeczy, których inni nie spostrzegają. Jasne że wariat, ale... Można ich zrozumieć, sam boję się prawdziwych samotników z wyboru, gdyż ich samotność to nic innego niż poważna postać błazna. A błazen zaś to ktoś, kto wie, jak wygląda naprawdę podszewka rzeczy, i parodiuje komedię ludzką, której mechanizmy doskonale rozpoznał. Samotnik, pustelnik jest również kimś, kto, wydaje się nam, zdobył podobną wiedzę i swą nieprzekupną powagą, poświadczoną wymownym milczeniem, punktuje słabości tych, którzy zostali przy świecie, w gromadzie. Pierwowzorem – błaznem i samotnikiem zarazem – był Demokryt z Abdery, zapamiętany tak z przeraźliwego chichotu nad nędzą świata, jak z melancholii i milczenia. Jego cień wisi nad światem od niepamięci i jego „styl życia” wciąż wzywa kolejnych naśladowców.

Samotnik taki jest trochę jak anorektyk i abstynent przy stole; jak można tyle żreć i pić, czytamy w jego wzroku; z oczu samotnika bije: jak można tak żyć? Niewzruszona powaga prawdziwego samotnika wobec własnej kondycji sprawia otoczeniu pewne kłopoty. Bo – czujemy – wyzwala się w nim mechanizm nieprzekupnej dyscypliny, przeto i myślenia totalnego, czyniącego z „ja” warownię, dopiętą monadę wykluczającą wszelką nieszczelność. W dążeniu do samotności można nie lubić jej żelaznej konsekwencji, żywić pewne podejrzenia co do jej bolesnej rozkoszy. Alcest, mizantrop Moliera, nie dlatego jest antypatyczny, że plwa na bliźnich, lecz dlatego, że jest w swym stronieniu od towarzystwa skrajnie metodyczny. Rousseau odstręcza, gdyż bez wyjątku bierze innych za kata, siebie zaś za ofiarę, a ofiara ma zawsze rację.

Dlatego wybór samotności czy dążenie ku niej wydać się może praktycznym, podręcznym idealizmem. Radykalnym kultywowaniem „ja”, któremu powierza się misję kontaktu z prawdą, pod jakąkolwiek postacią ją sobie wyobrazić: milczenia, Boga czy niepokalanej czystości.

Jak wówczas przemawia samotność? Ciekawe wydaje się napięcie między niedomówieniem a pełnią: samotność spełniona to udany oksymoron, niedogadana całość, cały wszechświat wysnuty z drobinki, jaką jesteśmy. Kiedy odchodzimy na bok, wycofujemy się w siebie, kiedy czujemy, że oddajemy się samotności (a wtedy za każdym razem mamy wrażenie, że przekraczamy próg, granicę dźwięku), rozrasta się w nas cisza. Ta cisza to małe nic, nasza nieopowiedziana, nieuściślona historia. Lecz okazuje się punktem dojścia, z którego widać niczym z lotu ptaka miarę wszystkiego. Podmiot staje się wówczas, jak określa to Emil Cioran medytujący nad samotnością, „podmiotem absolutnym”. A człowiek, można by dodać złośliwie, talibem własnego ja.

Czytaj także: Marek Bieńczyk: Cioran, duch Francji i jego wrogowie

Dlatego obok głośnej samotności Jana Jakuba trzeba wyróżniać samotność cichą, dyskretną. Historia dyskretności jest jeszcze do napisania. Obejmowałaby ona samotność, lecz także doświadczenie, które, choć pokrewne, jej się wymyka. Wyrażające postawę wyciszenia i oderwania się od świata, lecz, niczym jego cień, przesuwającą się w tym samym co on kierunku, niezrywającą całkowicie więzów. O ile samotność bywa paradoksalnie krzykliwa, o tyle jej alter ego – siostra dyskrecja – zachowuje zawsze dobry smak. I jest może najelegantszą formą bycia.

Występek

O samotności mowa jest w kulturze europejskiej od – oczywiście – starożytnych Greków, czyli od chwili, gdy rodzi się silna świadomość tego, czym jest społeczność. Samotność pozostaje od tamtych czasów, jak pokazuje Georges Minois, niewyczerpanym tematem rozważań i osądów; literatura tematu okazuje się przeogromna. Wstępujemy przez 600 stron w kopalnie fantastycznie ciekawych cytatów i drobnych przykładów; im konkretniej, tym jest ciekawiej.

Minois jest autorem niezwykle płodnym; spod jego pióra wyszły między innymi „Historia starości”, „Historia śmiechu i ośmieszania”, „Historia samobójstwa” i inne podobne sprawozdania z wybranego tematu przez całe europejskie dzieje. Takich tematycznych opracowań, wywodzących się z ducha szkoły Annales, mamy już w historiografii mnóstwo. Ale metoda chyba trochę się przeżyła. Widać to najlepiej po ostatnich rozdziałach dotyczących najnowszych czasów: tylu teraz autorów mówi o samotności, przytaczamy zdanie czy dwa z krótkim komentarzem i lecimy do następnego pisarza czy myśliciela; niezbyt wiele z tego encyklopedycznego ducha wynika, katalog wygrywa z linią przewodnią. Więcej przynoszą opowieści, w których historyk zostawia w sobie nieco miejsca dla pisarza – jak choćby w tych innych dziejach samobójstw, które spisał Stefan Chwin.

Samotności trzeba przyznać godność toposu i jako taki jest ona, jak każdy topos, obrotowa: obsługuje, podobnie jak melancholia, różne wartości; może być i mordercza, i twórcza. W książce Minois wciąż powraca podział ludzkości na cenobitów, tych, którzy upatrują wartość w życiu zbiorowym, i eremitów, szukających odosobnienia. Co prawda bierze się on z doktryn życia zakonnego, lecz dwustronny ruch skupiania się i rozproszenia przebiega przez całe dzieje naszej cywilizacji. Zmieniają się proporcje i uwarunkowania, motywacje i sposoby wartościowania obu postaw, gdyby jednak wycisnąć z książki sedno, otrzymalibyśmy jeden ponadhistoryczny schemat.

Pierwotną czy pierwszą wartością jest bez względu na epokę życie zbiorowe, społeczne, wspólnotowe, samotność tę wartość fatalnie narusza, lecz może mieć swoje dobre przyczyny i dobroczynne skutki. I tak przez wszystkie czasy. Parę miesięcy temu prezydent Macron mówił o samotności jako palącym problemie społecznym (każda władza, nawet ta najbardziej liberalna, uznać musi samotność za siłę potencjalnie wywrotową, niebezpieczną dla tzw. tkanki społecznej), 2500 lat temu Ateny uznawały samotność za występek przeciw państwu; samotność była dla Greków nie do przyjęcia, wręcz nie do pomyślenia.

Filozofowanie na temat samotności wobec nieszczęścia samotności, bycie Cioranem (Scavino, Camusem, Thoreau...) i czytanie Ciorana jest luksusem, na który mało kto może sobie pozwolić. Georges Minois pod koniec książki, gdy mowa o czasach najnowszych, zaczyna sypać statystykami, powstrzymującymi ochotę na spekulacje. 4 miliony osób deklarujących się jako samotne we Francji w roku 2004. Nie umiem sobie wyobrazić, jak to było liczone, lecz wystarczy rozejrzeć się wokół, by uwierzyć w cyfry. Dlatego dość ostrożnie trzeba podchodzić do filozoficznej czy poetyckiej obróbki tematu samotności; podejście socjologiczne (czytaj: opowieść o masie cierpienia) zbyt mocno przemawia. Tak mocno, że cierpienie opuszczonych zdaje się rozrywać topos; co komu po Gustawie, gdy mieszkanie puste.

Puste dni, dziewicze płótna

Mam przed sobą właśnie wydaną w Ameryce książkę ­Michaela Harrisa „Samotność. O poszukiwaniu osobnego życia w zatłoczonym świecie”. Nic takiego, kolejna pochwała samotności, która pozwala uciec od „wszechobecnej frenezji” i znaleźć w chwilowym odosobnieniu źródła natchnienia i rewitalizującej energii. Sztuka samotności, pisze Harris, zamienia „puste dni w dziewicze płótna”. Typowy amerykański pragmatyzm, który poleca zamożniejszym terapię samotnością, by odzyskiwać dobrą formę i wracać nią naładowanym do miasta, by żyć lepiej. Harris zawrze za chwilę związek małżeński – z ludźmi.

Pochwały samotności wygłaszane są od 2 tysięcy lat. Dzisiaj, gdy najważniejszymi, najlepiej sprzedającymi się książkami na rynku stały się wszelkiej maści przewodniki typu „jak lepiej żyć”, wymiar terapeutyczno-pomocniczy przeważa. Jak ratować się odosobnieniem, jak być świadomym i szczęśliwym singlem itd., itp. Mody na samotność nie są wymysłem ani naszych czasów, ani romantyków, ani epoki Montaigne’a. Raczej falują przez stulecia, to przebijają się na wierzch, to są mniej na rzeczy. We Francji z wieku na wiek coraz bardziej salonowej – a Francją Minois zajmuje się przede wszystkim – ich oddziaływanie jest względnie niewielkie. „Niebezpieczne związki” Laclosa pokazują najlepiej, czym jest samotność w XVIII-wiecznym świecie libertyńskim: społecznym ostracyzmem, najwyższą karą za przekroczenie niepisanego kodeksu. Wraz z preromantycznym Rousseau zaczyna się epoka indywidualizmu, która faworyzuje samotnicze skłonności, wiadomo, ale to w pierwszych wiekach po narodzeniu Chrystusa i w najwcześniejszym średniowieczu panowała najsilniejsza euforia samotności i wówczas powstawały jej najbardziej frenetyczne pochwały.

Euforia dotykała nie tylko, co oczywiste, Ojców Pustyni i ich późniejszych licznych epigonów, lecz także ich kibiców, gawiedzi śledzącej kolejne osiągnięcia w dziedzinie pustelnictwa. Minois opisuje nie bez humoru zażartą rywalizację wśród Ojców na to, „kto okaże się najbardziej ekscentryczny”, kto się prześcignie w samotniczych umartwieniach, będzie „czempionem samotności”. Są „stylici, ścigający się, kto najdłużej wytrzyma na słupie; dendryci, którzy żyją na drzewach; herbifori – przeżuwacze skubiący trawę niczym zwierzęta; adamici, całkiem nadzy pod palącym słońcem”. Pomysłów na jak najbardziej skuteczną i widowiskową samotność jest co niemiara, wprawiają w osłupienie, nawet jeśli stoją za nimi wielkie teologiczne kwestie i wielka wiara. Takiej histerycznej dosłowności, takiego społecznego paroksyzmu, takiego momentu historycznego później w dziejach samotności nie było i kolejne jej pochwały przez kolejne stulecia muszą wydać się raczej paliatywne: będą samotność nie rozjątrzały, lecz w taki czy inny sposób ją obłaskawiały.

Czy jest zatem sens, by stawiać na sam koniec książki pytanie: „kto jest ostatecznie bardziej samotny, eremita na słupie czy bloger przed monitorem?”. Określenie homo communicans, „rozproszonego, anonimowanego i wirtualnego”, jest najnowszym i najgłębszym zarazem wcieleniem samotności? Wszelkie rozważania o internecie i rzeczywistości wirtualnej jako nowym źródle samotności wydają mi się bez większego znaczenia; samotność w sieci to tylko wygodny szlagwort, by wyrazić tradycyjne odczucie, że kiedyś było lepiej. Nie było lepiej. Ludzie nie porozumiewali się lepiej niż dzisiaj, ani nie byli sobie bliżsi. Samotność natomiast stawiała zawsze to samo pytanie: o możliwość alternatywnego świata tu, na ziemi. Takiego świata nie ma, ale nie da się o niego nie pytać. ©