Sumienne prawo

Tocząca się w Polsce dyskusja nad wrażliwymi kwestiami etycznymi – status związków partnerskich, pojęcie płci społecznej (gender), transseksualizm, zapłodnienie in vitro, status embrionu – staje się źródłem konfuzji i nieporozumień w momencie, gdy wkracza na teren związany z relacją prawa i moralności, a przede wszystkim prawa i wartości mających oparcie w światopoglądzie katolickim.

Z całą ostrością taki spór ujawniał się przy okazji decyzji prezydenta Warszawy Hanny Gronkiewicz-Waltz w sprawie prof. Bogdana Chazana, a także w odniesieniu do decyzji prezydenta Bronisława Komorowskiego o podpisaniu ustawy o zapłodnieniu in vitro. W jednym z warszawskich kościołów podczas niedzielnej mszy usłyszałem homilię, która zarzucała elitom politycznym, w tym prezydentowi, czynienie czystego zła, skoro działają na rzecz ustaw pozostających w jawnej sprzeczności z wymaganiami moralności i prawa naturalnego. Zdaniem kaznodziei, takie działanie musi spotkać się ze zdecydowanym sprzeciwem i powszechną kontestacją. Na szczęście pojawia się teraz promyk nadziei i możemy optymistycznie spoglądać w przyszłość – dodał na koniec ksiądz.

Normy przed prawem

Mamy system władzy, który funkcjonuje w pluralistycznym społeczeństwie, opartym na zasadach demokratycznego państwa prawa. Pytania o to, w jakiej mierze przekonania moralne, zwłaszcza te, które są ukształtowane przez światopogląd religijny, powinny determinować wybory i decyzje podejmowane przez ludzi pełniących funkcje publiczne w tym systemie, nie są stawiane po raz pierwszy i należą bez wątpienia do najtrudniejszych w dziedzinie filozofii prawa.

Warto przede wszystkim podjąć próbę ustosunkowania się do często podnoszonego argumentu, że prawo pozytywne (czyli obowiązujące) musi ustąpić wobec pierwszeństwa prawa naturalnego, które wyraża niezmiennie najwyższe i najważniejsze wartości moralne. Zgodnie z takim ujęciem wszyscy pełniący funkcje publiczne powinni kierować się poszanowaniem tych podstawowych wartości. Zostały one wskazane w stanowisku polskiego Episkopatu, a ich naruszenie oznaczałoby sprzeniewierzenie się misji publicznej, która spoczywa na rządzących państwem. Spróbujmy więc odpowiedzieć na pytanie, w jakiej mierze argument o znaczeniu prawa naturalnego, a w istocie o znaczeniu określonych wyborów moralnych dla kształtowania i stosowania prawa, znajduje uzasadnienie i aktualność w państwie, w którym idea rządów prawa należy do najważniejszych cech systemu.

Dominujące w społeczeństwie poglądy moralne zawsze wywierały istotny wpływ na treść prawa, a przede wszystkim na kształt regulacji związanych z prawem karnym, stosunkami rodzinnymi i małżeńskimi czy prawem spadkowym. Podstawowe nakazy i zakazy, które tworzą „trzon aksjologiczny” praw w naszym kręgu cywilizacyjnym, mają swoje uzasadnienie w wartościach moralnych uznawanych za ważne i powszechnie szanowane w społeczeństwie. Nasze przekonanie o tym, że coś jest dobre lub złe, jest najpierw determinowane przez nasze przekonania moralne, a dopiero potem – przez normy prawne. Są one bowiem wtórne w stosunku do tego, co pierwotnie uznajemy za słuszne, godne ochrony i szacunku.

Dążenie człowieka do tego, by odkryć uniwersalne prawa, które stanowią odwieczne, niezmienne odzwierciedlenie najwyższych wartości, towarzyszyło historii europejskiej cywilizacji od wieków. Poszukiwania prawa naturalnego w różnych jego odmianach i postaciach łączyło przekonanie, że istnieją normy, których obowiązywanie jest niezależne od tego, co postanawia ustawodawca. Prawo pozytywne z kolei zawsze zawierało mechanizmy łagodzące rygoryzm formalny i umożliwiające otwarcie aksjologiczne na nieskodyfikowane zasady słuszności, uczciwości i przyzwoitości.
Zasada „dura lex sed lex” (twarde prawo, ale prawo) znajdowała przeciwwagę w zasadzie „ius est art boni et aequi” (prawo jest sztuką czynienia tego, co dobre i słuszne). Do dzisiaj znajduje ją w zasadach ogólnych prawa i klauzulach generalnych odwołujących się do poczucia słuszności, wrażliwości społecznej, przeciwdziałających nadużywaniu formalnie przysługujących praw podmiotowych. W art. 38 statutu Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości umieszczono wprost odwołanie do zasad dobra i słuszności, jako jednej z możliwych podstaw rozstrzygnięć toczących się przed trybunałem sporów, o ile strony się na to zgodziły. Podobną regułę znajdujemy również w statutach i regulaminach wielu sądów arbitrażowych.

Silne związki prawa i moralności są więcej niż oczywiste, ale konstatacja ta nie przesądza przecież o rozstrzygnięciu dylematów związanych z pytaniami: co czynić w wypadku rozbieżności prawa i przekonań moralnych, a także: czy normy moralne, nawet jeśli uznawane są przez większość za bezdyskusyjne, muszą być – jako hierarchicznie nadrzędne – automatycznie inkorporowane do prawa pozytywnego? Czy geneza pewnych norm prawnych uzasadnia wyższość i pierwszeństwo prawa naturalnego nad prawem pozytywnym? Czym innym jest bowiem konstatacja, że określone zespoły norm prawnych mają swoje źródło w systemie aksjologicznym albo w porządku moralnym, a czym innym spór o znaczenie, miejsce i hierarchię norm prawno-naturalnych w porządku prawnym współczesnego społeczeństwa.

Prawa podstawowe

Co najmniej od czasów Gustava Radbrucha i jego słynnego tekstu o prawie ponadustawowym w „Stuttgarter Rundschau” w styczniu 1947 r. („Gesetz und Recht”) utrwaliło się przekonanie, że ustawodawca nie może wszystkiego i jest ograniczony poprzez podstawowe, konieczne, minimalne normy moralne – i to one ostatecznie zachowują swoją wyższość w stosunku do prawa pozytywnego: prawo naruszające rudymentarne wymagania słuszności nie jest prawem.

Pamiętajmy jednak, w jakim momencie historycznym powstał tekst Radbrucha i co miał on na myśli, mówiąc o podstawowych normach moralnych. To wtedy rozpoczynała się w Niemczech trudna dyskusja o odpowiedzialności za zbrodnie nazizmu i padało pytanie o to, czy treść prawa pozytywnego ustanawiająca rasistowskie ustawy i tworząca formalną podstawę dla zbrodni mogła stanowić zarazem usprawiedliwienie dla sprawców działających wszak w imię prawa i za jego przyzwoleniem, a nawet zgodnie z jego nakazem.

Odpowiedź Radbrucha była jasna – takie ustawodawstwo (Gesetz) nie zasługiwało na miano prawa (Recht). Radbruch nie odrzucał jednak zarazem wartości, jaką stanowił pozytywizm prawniczy i sama idea podporządkowania obowiązującemu prawu, zastrzegając, że jego formuła odnosi się do sytuacji ekstremalnej, w której minimalne wymagania wobec tego, co może być określone jako prawo, nie zostały w wypadku ustaw nazistowskich spełnione. Formuła Radbrucha nie uzasadnia zatem w warunkach demokratycznego państwa prawa kwestionowania obowiązującego prawa przez bezpośrednie odwołanie się do prawa naturalnego. Nie oznacza to oczywiście, że ustawodawca może czynić wszystko i nie napotyka na ograniczenia, bowiem idea kontroli ustawodawcy jest dzisiaj realizowana przede wszystkim za pośrednictwem kontroli konstytucyjności prawa.

Nie jest to jednak kontrola dokonywana za pomocą reguł prawa naturalnego. Demokratyczne państwo prawa zakłada hierarchiczny system norm prawnych, na czele z normami konstytucyjnymi, których przestrzeganie jest także obowiązkiem ustawodawcy. Oczywiście ta kontrola konstytucyjności zawiera w sobie ładunek aksjologiczny. Dzięki temu system jest otwarty na wartości podstawowe i reguły, które należą do naszego dziedzictwa kulturalnego i są powszechnie uznawane w naszym kręgu cywilizacyjnym. Są wśród nich oczywiście wartości chrześcijańskie.

Zasadniczym punktem odniesienia w mechanizmach kontroli konstytucyjności pozostają prawa podstawowe, których katalog i zawartość także jest efektem konsensu co do tego, jakie są najwyższe wartości respektowane przez cały system prawa. Zatem styk prawa i porządku moralnego (czy, jeśli kto woli, „porządku prawno-naturalnego”) nie jest eliminowany z pola widzenia, jednak relacja ta odbywa się w ramach ustalonych zgodnie z regułami systemu i w sposób, który nie pozwala na dowolne i arbitralne podważanie systemu reguł prawa pozytywnego w imię wyższego porządku prawno-naturalnego, który – zauważmy – mógłby być interpretowany odmiennie przez każdego i pozwalać w ten sposób na podważanie większości istotnych norm prawa pozytywnego.

Istnieje też możliwość bezpośredniego odwołania się do konstytucyjnie gwarantowanych praw podstawowych przez „indywidualną skargę konstytucyjną”. W takim systemie idea „nieposłuszeństwa obywatelskiego”, a więc odmowa podporządkowania się prawu pozytywnemu, nie znajduje zastosowania, skoro istnieją wyraźnie określone drogi kontestowania ustaw przez osoby powołujące się na swe prawa podstawowe.

Wielka Karta

Współczesne systemy prawne zawierają dobrze utrwalone mechanizmy przenikania ocen moralnych do prawa, nie możemy jednak zapominać o tym, że idea podporządkowania prawu obowiązującemu stanowi sama w sobie cenną wartość.

W tym roku obchodzimy 800-lecie Magna Carta Libertatum [pisaliśmy o niej w nr 25/15] , która stanowiła krok milowy w rozwoju nowoczesnego myślenia o państwie i prawie, zakreślając ramy, w jakich może się realizować suwerenna władza króla. Od tego momentu także i władca zostaje podporządkowany prawu. Jego respektowanie przez króla staje się warunkiem posłuszeństwa ze strony poddanych. Ten moment historyczny jest szczególnie ważny dla zrozumienia tak bliskiej nam przecież idei rządów prawa, które ma do spełnienia swój autonomiczny cel, odmienny od innych porządków (religijnych czy moralnych).

Koncepcja rządów prawa odróżnia cywilizację europejską od innych kręgów cywilizacyjnych ze względu na fakt podporządkowania prawu, a nie ze względu na treść prawa. We współczesnych systemach ta definicja jest uzupełniana przez dodatkowe kryteria, które odwołują się do koniecznych, minimalnych standardów praw podstawowych, co stanowi efekt doświadczeń XX wieku. Standardy te są jednak niezbywalnym składnikiem systemu prawnego, nie naruszają więc autonomicznej roli prawa.

Niezależna pozycja i funkcja prawa zakładają, że w państwie demokratycznym jest ono tworzone przez organy wyposażone w odpowiednią legitymację demokratyczną i musi uwzględniać z natury rzeczy postawy, oczekiwania, preferencje i przekonania różnorodnych grup społecznych. Prawo w państwie pluralistycznym jest więc tworzone w oparciu o szeroki dyskurs, polega na nieustannym poszukiwaniu kompromisu i uzgadnianiu sprzecznych dążeń. Musi unikać skrajności i poszukiwać punktu równowagi, który umożliwia balansowanie odmiennych racji i argumentów. Nie można więc zakładać, że prawo będzie zbieżne z nakazami lub z zakazami wynikającymi z religii. Nie będzie też instrumentem realizacji określonego światopoglądu, choćby miał on charakter dominujący w społeczeństwie.
Regulacje prawne nie unicestwiają nakazów religijnych. I odwrotnie: te drugie nie mogą podważyć legitymizacji tych pierwszych. Autonomiczność i niezależność obu porządków nie wyklucza punktów stycznych, przenikania do prawa aksjologii i wartości, które znajdują swoje źródło i uzasadnienie w tradycji religijnej społeczeństwa. Może to jednak następować w ramach przyjętych mechanizmów tworzenia i stosowania prawa.

Nie ulega wątpliwości, że osoby i środowiska reprezentujące określone postawy i przekonania moralne powinny mieć możliwość uczestnictwa w debacie poprzedzającej przyjęcie określonych ustaw, przedstawiania swych racji i argumentów, wpływania w ten sposób na przebieg procesu ustawodawczego. Nie można jednak stawiać znaku równości pomiędzy rolą posła lub senatora, który realizuje misję interesu publicznego związaną z tworzeniem prawa, i rolą tych samych osób jako członków wspólnoty religijnej. Pamiętając o autonomicznej roli prawa w demokratycznym społeczeństwie i o tym, że powinno być ono tworzone zawsze z uwzględnieniem interesu ogółu społeczeństwa, nie można zakładać, że poseł lub senator katolik będzie tworzył prawo wyłącznie z uwzględnieniem postaw i przekonań moralnych ludzi należących do Kościoła katolickiego, ponieważ stanowiłoby to złamanie misji związanej z pełnioną funkcją publiczną.

Tworzone prawo – powtórzmy – nie ma na celu zastępowania normy moralnej lub światopoglądowej i nie tworzy konkurencyjnego porządku moralnego. Narzucanie go za wszelką cenę poprzez stanowione prawo może w konsekwencji – i to zdaniem także niektórych teologów – powodować większe zło niż rozwiązania, które stanowią wynik kompromisu (wyobraźmy sobie np. eliminację rozwodów lub prawny zakaz antykoncepcji).
Ten aspekt nie może być obojętny i pomijany w aktywności osób pełniących funkcje publiczne, także wtedy, gdy podzielają one pewien światopogląd i należą do określonego Kościoła. Prawo ostatecznie przyjęte w demokratycznej procedurze musi być respektowane przez wszystkich, nawet jeśli wywołuje czyjś sprzeciw i brak akceptacji. Nie oznacza to przecież, że podobne normy nakładają na jednostki obowiązek takich zachowań! Nie ma żadnych powodów, aby ci, którzy z racji swych przekonań nie zgadzają się z obowiązującym prawem, korzystali z procedur zapłodnienia in vitro albo z możliwości zmiany płci lub wchodzili w związek partnerski.

Granice kontestacji

Prezydent katolik o mocnych przekonaniach religijnych, ale stojący zarazem na straży konstytucji i demokratycznego państwa prawa, nie powinien używać instrumentów innych niż te, które są przewidziane przez prawo. Jego niezgoda z aktem przyjętym w procedurze demokratycznej może znajdować swoje ujście jedynie w formach, które są przewidywane przez konstytucję. Jeżeli więc miałby kontestować jakąś ustawę, to nie dlatego, że się z nią nie zgadza jako osoba wyznająca wiarę katolicką, albo dlatego, że ustawa mogłaby być lepsza i bardziej precyzyjna (ustawa o zapłodnieniu in vitro nie jest szczytem osiągnięć legislacyjnych), ale przede wszystkim dlatego, że znajduje właściwe podstawy prawne do jej kwestionowania.

Wymaganie od prezydenta, by kontestował ustawę z innych powodów niż te, które wynikają z jego interpretacji i rozumienia prawa, w tym przede wszystkim z norm konstytucyjnych (a takie oczekiwanie jest formułowane przez wielu przedstawicieli Episkopatu), byłoby równoznaczne z żądaniem, by głowa państwa sprzeniewierzyła się swojej podstawowej misji publicznej. Polega ona przecież na reprezentowaniu interesu całego społeczeństwa, szanowaniu autonomii prawa i świeckiego charakteru państwa. Zmiana w tej materii byłaby jawnym naruszeniem zasady rządów prawa.

Czy mądry jest postulat, aby głowa państwa albo jakikolwiek funkcjonariusz publiczny rezygnował ze swej misji i podawał się do dymisji, jeśli rozwiązanie prawne, które ma zastosować zgodnie z zasadą rządów prawa, stoi w opozycji do jego przekonań religijnych lub moralnych? A co by się stało, gdyby prezydentem została osoba wyznająca islam? Tego typu podejście wymagałoby rezygnacji osób wyznających określoną religię z pełnienia większości funkcji publicznych. Czy tego naprawdę oczekujemy? ©

Autor jest sędzią, specjalistą w zakresie prawa cywilnego, profesorem Uniwersytetu Warszawskiego. W latach 1998–2006 był prezesem Trybunału Konstytucyjnego, od 2009 jest sędzią Trybunału Sprawiedliwości UE. Tytuł, śródtytuły i lead pochodzą od redakcji.