Śpiew między światami

ANNA NIEDŹWIEDŹ, AGNIESZKA SABOR: Kim jest Oskar Kolberg dla Was, współczesnych etnografów? Wzorcem, inspiracją? A może po prostu irytuje Was – tak jak Ludwika Stommę, który niedawno dał temu wyraz na łamach „Polityki”?
GUSTAW JUZALA: Na pewno nie irytuje. Czytając Kolberga, musimy pamiętać, że działał w połowie XIX w. w określonych warunkach historyczno-społecznych. Trudno wymagać, by był np. postmodernistą. Pozostawał na granicy między ludoznawstwem romantycznym a stricte naukowym.
Zajmuję się na co dzień etnomuzykologią, jednak mój stosunek do ludzi, muzyki i badań jest inny niż u Kolberga. On, jadąc do jakiegoś dworu, bardzo często nie rozumiał muzycznej rzeczywistości zastanej na wsi. Po raz pierwszy stykał się tam z rytmami, do których nie był przyzwyczajony, z nietemperowanymi strojami. Notował to wszystko na bieżąco, tak jak słyszał. Dla porównania: spróbujcie zapisać, co mówi do was w swoim języku Chińczyk, a potem dajcie mu to do przeczytania. Nie będzie wiedział, o co chodzi. To podobna sytuacja.
Co najważniejsze, od czasów Kolberga zmieniły się technologie. Etnomuzykologia z prawdziwego zdarzenia zaczęła się w momencie, w którym pojawił się sprzęt do nagrywania.

JUSTYNA CZĄSTKA-KŁAPYTA: To kolosalna różnica. Dziś do nagrania możemy wracać dziesiątki razy. Dzięki temu dokładniej odwzorowujemy w transkrypcji morfologię danej melodii.
Kolberg miał doskonały słuch, był zawodowym muzykiem, świetnie grał na fortepianie. Na początku zamierzał jedynie upowszechniać muzykę ludową, by stała się inspiracją dla kompozytorów tworzących w duchu narodowym. Dopiero z czasem jego głównym celem stało się stworzenie atlasu regionalnego polskiej kultury ludowej, do której zresztą jako romantyk miał bardzo emocjonalny stosunek.
My nie czujemy się Kolbergami. Choć na obrazie folklorystyki muzycznej nierzadko ciąży postępowanie obiektywistyczne, nie wewnątrzkulturowe, ale zewnętrzne – bliskie metodzie Kolberga.

G.J.: Chodzi o warsztat metodologiczny w badaniach terenowych i sposób podejścia do przedmiotu badań. Nie możemy przyjechać na wieś z przygotowanym wcześniej zestawem pytań w rodzaju: „Czy zna pani jakąś balladę pentatoniczną?”. Pamiętajmy, że muzyka w ogóle trudno przekłada się na dyskurs. W dodatku badana przez nas kultura ludowa wypracowała własną terminologię, odrębną od naszej. Od miejscowych uczymy się śpiewać, tańczyć, muzykować. Z czasem zaczynają nam tłumaczyć, co robimy źle i jak powinniśmy to zmienić, żeby było dobrze.
Mówimy zatem o wiedzy ucieleśnionej, czyli o tym, czego uczy się nasze ciało, a co nie ma odpowiednika w języku. Opowiedzcie o tym doświadczeniu. Przyjeżdżacie w jakąś okolicę – i co?
J.Cz.-K.: Między mną a badaną grupą społeczną zachodzi interakcja. Dla mnie jako naukowca to rodzaj doświadczenia egzystencjalnego. W terenie moim zadaniem jest wniknąć w kanon myślenia lokalnej tradycji, poznać lokalny światopogląd. Aby było to możliwe, muszę ograniczyć swoje przyzwyczajenia, uprzedzenia, nałogi mentalne. Zaczynam mówić innym językiem, śpiewać inaczej, niż jestem przyzwyczajona. Staję się aktorem, przechodzę – jak mówi się w naszej dziedzinie – jakiś akt inicjacji. Na chwilę staję się innym człowiekiem, doświadczam innego życia i innego świata.
No dobrze, ale jak to jest – wejść komuś do domu? Zapytać: „Czy mogę u pani pomieszkać, poobserwować, jak pani gotuje, posłuchać, jak pani śpiewa?”. Przecież jesteście tam obcy.
J.Cz.-K.: Nigdy nie miałam problemu z tym, by zaproszono mnie do czyjegoś życia. Bez otwartej postawy nie ma mowy o sukcesie badawczym. Rozumienie to nie tylko poznanie i opisanie faktów, ale może przede wszystkim – otwarcie się. Kiedy np. badam obrzędy i tańce, to mam obowiązek rzetelnie opisać te tradycje w konkretnym czasie i miejscu. Ale nie można przy tym wykluczyć emocjonalnych doświadczeń badającego! Emocje, przeżycia, których doświadczamy, zostają włączone w proces badawczy i mogą rzutować na wyniki opisu.
Jak zdobyć zaufanie? Trzeba porzucić własne przyzwyczajenia, bo ludzie natychmiast wyczuwają każdą próbę narzucenia im czegokolwiek. Akceptuję więc wszystko, a nawet przyjmuję postawę osoby, która nic nie wie – choć przygotowałam się do badań. Trzeba też mieć psychologiczną umiejętność maksymalnego skoncentrowania na badanym przedmiocie. Ma to doprowadzić do szczerej rozmowy, do zbudowania więzi. Bo tylko wtedy się dowiemy, dlaczego np. na Huculszczyźnie przy wykonaniu kolędy dla zmarłych trzeba dzwonić dzwonkiem albo cicho grać na skrzypcach.
Czy można zrozumieć taniec, jeśli się nie zatańczy?
G.J.: Oczywiście, że nie. Poprzednie pokolenie etnomuzykologów nie śpiewało, nie tańczyło z ludźmi. Jechali w teren, by nagrywać. Ja stawałem w sytuacji, gdy miałem zarejestrować wielogłosy, mając do dyspozycji tylko jedną osobę, która je znała. Siłą rzeczy musiałem się od niej nauczyć drugiego głosu, a kiedy ona pokazywała mi, jak to robić, śpiewała pierwszy, górny głos, ja zaś drugi „wtór”, odtwarzając całość wielogłosowej pieśni. Tak poznawałem jakiś specyficzny kontrapunkt.
Dlatego – inaczej niż Justyna – nie rozróżniam mojej pracy badawczej od mojego śpiewania w terenie. To trochę jak uczenie się języka obcego: musisz zrozumieć jego gramatykę, ale musisz też wyrażać nim własne sądy. Często w czasie albo po badaniach jest jakiś poczęstunek, wtedy śpiewa się naturalnie przy stole – nie sposób skalpelem rozdzielać badań od uczestnictwa.
J.Cz.-K.: Tak, ale tu pojawia się pytanie, co chcemy badać. Czy poszukujemy materiału reliktowego i wydobywamy go z pamięci, czy też badamy stan aktualny?
G.J.: To zasadnicza różnica. Poza Rumunią nie prowadziłem badań w krajach, w których tradycja ludowa ciągle jest żywa w swym naturalnym środowisku. Zajmuję się Litwą, Łotwą, Podlasiem, Suwalszczyzną. Wiejska muzyka trwa tam w pamięci, ale większość gatunków nie jest już praktykowana.
Wieś na Litwie jest obecnie wyludniona, mieszkają tam przede wszystkim ludzie w bardzo podeszłym wieku. W Polsce północnowschodniej, szczególnie na Podlasiu, również nie ma młodych, a jeśli są, nie czują potrzeby samodzielnego muzykowania. Słuchają płyt, idą na dyskotekę... Oczywiście, gdybym znalazł młodą osobę muzykującą, chętnie bym ją nagrał. Ale to się niemal nie zdarza. Nagrywam z reguły ludzi starszych, bo tylko tacy umieją grać lub śpiewać.
Czyli to etnograf wywołuje sytuację badawczą? Prosi o wykonanie jakiejś pieśni, której już się nie śpiewa?
G.J.: Często. Ale jednak myli się ten, kto twierdzi, że najlepiej prowadzi się badania tam, gdzie kultura muzyczna jest jeszcze żywa. Dam przykład z własnego doświadczenia. Obrzędem, który na Łotwie i Litwie nadal zachowuje tradycyjną formę, jest pogrzeb. Kiedy chcę nagrywać towarzyszące mu śpiewy, zwłaszcza lamenty, słyszę, że muszę poczekać, aż ktoś umrze. Nikt nie zaśpiewa ich bez odpowiedniego kontekstu. To byłby zły znak. A ja przecież nie zawsze mogę czekać.
W dodatku często się okazuje, że to, co dla nas jest muzyką, nie jest nią dla osób, z którymi rozmawiamy: np. lamentacje, które dla nas są melorecytacjami, dla żałobników są tylko specyficznym sposobem mówienia, stanowią część obrzędu. A to różnica.
Co to oznacza dla badacza-etnomuzykologa, który rusza w teren?
G.J.: Przez wiele lat przyjaźniliśmy się z małżeństwem śpiewaków z północnej Wileńszczyzny. Jeździliśmy tam z żoną i dziećmi i nauczyliśmy się od nich bardzo bogatego repertuaru. Mieszkali w chutorze, daleko od innych siedzib. Latem nagrywaliśmy ich pieśni, ale na zimę zostawialiśmy kasety i aparaturę, by sami robili nagrania podczas długich zimowych wieczorów. Na każdej kasecie nagrywali w innym języku, po polsku, litewsku, rosyjsku i białorusku. Nigdy jednak nie nagrali pieśni obrzędowych, a jedynie różne gatunki pieśni powszechnych. Nie przyszło im nawet do głowy, żeby nagrywać pieśni weselne czy te wykonywane przy pracach domowych, polowych itp. Były tak związane z sytuacją, że bez odpowiedniego pytania wykonawca o nich nie myślał.
Dlatego długo żaden etnograf nie zapisał np. podlaskich kolęd wielkanocnych, których jest bez liku. Nie zapisał, bo nie zapytał o nie. Zrobiła to dopiero w połowie lat 80. Janina Szymańska z Instytutu Sztuki PAN, która domyśliła się, że zapisana przez Zygmunta Glogera „Konopielka” nie może być jedyną pieśnią tego typu.
Udało Ci się jednak wziąć udział w tradycyjnym pogrzebie w czasie badań terenowych?
G.J.: Tak, niejednokrotnie śpiewałem na Wileńszczyźnie z żałobnikami przy zmarłym. Nie chodzi wyłącznie o śpiew – choć to piękne pieśni z kantyczki, czasem jeszcze średniowieczne łacińskie teksty przetłumaczone na polski, potem również na litewski, niekiedy barokowe z bogatymi poetyckimi tekstami, wykonywane na miejscową melodię. Cała sytuacja jest niezwykła. Śpiewając, mam świadomość, że zmarły jest zbyt blisko, może metr ode mnie, że tuż obok stoi stół z wódką i jedzeniem. Mieszają się różne zapachy. I tak przez trzy kolejne wieczory i noce. Czasem aż do świtu.
Kiedyś byłem na pogrzebie w wielkim drewnianym chutorze. Kiedy włączyłem się do śpiewu zgromadzonych tam ludzi, poczułem się jakby duszą skrzypiec. To był ogromny, samotnie stojący dom, z surowego drewna, świetnie rezonował. W dodatku jakaś kobieta włączyła się z lamentacjami. Przeżycie było tak mocne, że musiałem wyjść na zewnątrz.
Sacrum doświadczane fizycznie.
J.Cz.-K.: Coś podobnego przeżyłam podczas huculskiego kolędowania, którego głównym celem jest wejście w inny wymiar, nawiązanie kontaktu ze światem zmarłych przodków. Kolędnicy kolędują tam przez dwa tygodnie, ale przez pierwsze trzy dni i trzy noce śpiewają i tańczą bez przerwy, nie śpiąc i nie odpoczywając w ogóle. Chodzą po wszystkich domach na osiedlu, nawet po tych, w których nikt już nie mieszka. Huculi wierzą, że w tym szczególnym czasie przybywają tam dusze dawnych właścicieli. Wierzą też głęboko, że zmarli słyszą dźwięki skrzypiec i trembity, a także modlitwy swiaszczennika, czyli cerkiewnego ojca duchownego. Tak więc muzyka to medium służące komunikowaniu się z drugim światem. Może tu należy szukać jej korzeni?
Byłam na Huculszczyźnie, gdy zmarł mój ojciec. A tam śpiewa się kolędy dedykowane bezpośrednio zmarłym, zapalając przy tym świeczkę, ustawiając kołacz. Skrzypce muszą grać cichuteńko lub w ogóle nie towarzyszą tej kolędzie... Kiedy śpiewaliśmy taką kolędę mojemu ojcu, wiedziałam, że jest w tym głęboki sens.
Pieśń to nie tylko melodia, ale także tekst. Jak podchodzą do tych aspektów pracujący w terenie etnomuzykolodzy?
J.Cz.-K.: Ludzie nie zawsze interpretują pieśni koherentnie: melodia plus tekst. Bardzo często, np. w Karpatach, pieśń definiuje się poprzez tekst. Nie proszę miejscowej gospodyni, by zaśpiewała coś na jakąś nutę, ale podaję jej kilka słów. Śpiew bywa przedłużeniem mowy. Na Huculszczyźnie, muzykując, ludzie prowadzą długie rozmowy. Kiedyś podczas kolędowania, kiedy obrzęd wszedł w fazę lżejszą, zaczęli śpiewać o spotkaniu ze mną, o swoich pobytach w Polsce. Oczywiście improwizując!
Dziś takich improwizujących śpiewaków jest bardzo mało. Kiedyś przywódcy grup kolędniczych adresowali swoje pieśni do konkretnych osób, znając ich troski i pragnienia.

G.J.: Z relacją między tekstem a muzyką bywa różnie. Czasem proszę o jakąś melodię, a ktoś śpiewa mi do niej kilka zupełnie różnych tekstów. Na rumuńskiej Bukowinie Polacy mają niewiele melodii – ale mnóstwo tekstów. Odwrotnie jest na Wileńszczyźnie – jeden tekst i mnóstwo różnych melodii.
A gest? Ruch ciała? Śpiewając angażujemy przecież całe ciało.
G.J.: Muzyka jest bardzo fizyczna – w różnym znaczeniu tego słowa. Na Litwie, kiedy śpiewamy, stajemy w kręgu i kołyszemy się wolno, ale rytmicznie na boki, ściskając dłonie na brzuchu. Z kolei Rosjanie wykonują charakterystyczne, koliste ruchy rąk – trochę tak, jakby dyrygowali. To służy koncentracji, ale przede wszystkim budowaniu wspólnoty, co jest jednym z najważniejszych celów muzyki ludowej. Śpiewałem w różnych chórach, ale żadna muzyka nie daje takiego poczucia wolności i jedności. A jednocześnie jest to namacalne, pierwotne i zmysłowe doświadczenie własnego ciała. Drżącego, wibrującego, głośnego. Nie czuje się głodu, chłodu, wstydu.
Na początku naszej rozmowy pytałyście, jak zdobyć zaufanie ludzi, do których przyjeżdżamy. Jeśli tylko z nimi zaśpiewacie, zrodzi się niewerbalna więź, którą obydwie strony zapamiętają do końca życia. Szkoda, że w Polsce tak mało się śpiewa.
Kim wobec tego jest w kulturze ludowej śpiewak?
G.J.: Oboje z Justyną zajmujemy się regionami, gdzie pieśń wykonywana jest grupowo. Postać osoby prowadzącej pieśń jest bardzo ważna: nie tylko musi tę pieśń pamiętać, znać odpowiedni styl, ale powinna prowadzić ją w taki sposób, by wszystkim wygodnie było śpiewać, nie za wysoko, nie za nisko. To wymaga talentu i wielkich umiejętności muzycznych. Poznałem takich – wybitnych! – śpiewaków.
Co pozostało etnomuzykologom na ziemiach polskich?
J.Cz.-K.: Znaleźć można miejsca, gdzie nadal istnieje autentyczna ludowa pieśń religijna. Należy do nich region pieniński, gdzie od kilku lat nagrywam taki repertuar. Niestety, pojawił się tu ogromny problem: duchowni, którzy nie znają specyfiki ludowej materii muzycznej. Krzywdzą lokalną tradycję, narzucając parafianom własny, często oazowy styl śpiewania lub wprowadzając na siłę nowy repertuar kościelny. Co więcej, krytykują miejscową tradycję wykonawczą, posuwają się nawet do stwierdzeń, że lud nie umie śpiewać!
Tymczasem trzeba odróżnić śpiew uduchowiony, sakralny, wykonywany w lokalnym, zrozumiałym dla miejscowych dialekcie muzycznym od zwykłej pieśni religijnej – często oazowej piosenki śpiewanej w sposób bezduszny, rozrywkowy – której dziś, niestety, uczy się w kościołach na wsi. Co gorsza, właśnie tam, gdzie jeszcze ludzie umieją i chcą z potrzeby serca i wiary głośno i po swojemu śpiewać!
Jestem związana ze wsią Grywałd, do której jeżdżę od trzydziestu lat. Zachowała się tam kształtowana przez setki lat umiejętność wielogłosowego śpiewania. Niestety, ingerencja kilku księży sprawia, że tradycja sięgająca najprawdopodobniej okresu późnego średniowiecza zaczyna ginąć, czego jestem bezradnym świadkiem. Podchodzę do tego bardzo emocjonalnie. Czasem z płaczem wychodzę z kościoła. Rozmawiam z ludźmi i dostrzegam ich cierpienie. Czują, że to zabijanie nie tylko ich duchowości, ale w ogóle poczucia wspólnoty – a więc i tożsamości.
Jest aż tak źle?
J.Cz.-K.: Do przeszłości odeszły śpiewy towarzyszące rozlicznym, dziś już nie wykonywanym pracom rolniczym. Ja pamiętam jeszcze „wyskania” kobiet po lasach – czyli zawołania pasterskie na kilku dźwiękach o opadającej strukturze melodycznej – ale dziś już ich raczej nie usłyszę.
Jedyną ostoją tradycyjnego śpiewu pozostał więc kościół – i tu dochodzimy do sedna problemu. To, co dla nas, etnomuzykologów, jest zabytkiem polskiej muzycznej kultury religijnej, dla niedokształconych księży pozostaje jedynie nieudacznym, bo obcym ich muzycznym nawykom śpiewem, dla którego nie ma miejsca w świątyni. Fatalną rolę spełniają tu także organy i syntezatory, które likwidują archaiczną manierę interpretacyjną, przypominającą średniowieczną „diafonię angielską”, a trochę nawet stylistykę śpiewów gregoriańskich – ze względu na ametryczność, swobodę wykonawczą, długo wytrzymywane punkty przystankowe na zakończeniu fraz muzycznych.
Dokąd powinniśmy się wybrać na wycieczkę, by zdążyć jeszcze wysłuchać autentycznej polskiej pieśni?
J.Cz.-K.: Najwięcej znajdziemy na wschodzie kraju i w rejonie karpackim. Warto podjechać na Podlasie, Kurpie, Suwalszczyznę. Co zaskakujące, wiele pozostało na Mazowszu. Pod Krakowem znacznie mniej.
Wszystko zależy jednak od tego, jak zdefiniujemy autentyczną pieśń ludową. Dawniej uważano, że musi być anonimowa, przekazywana ustnie, że musi cechować się indywidualnością interpretacji i wariabilnością.

G.J.: Autentyczna śpiewaczka ze wsi zaśpiewa każdą zwrotkę w inny sposób. Nie ma jednej wersji konkretnej pieśni ludowej, ale nieskończona liczba jej wariantów...

J.Cz.-K.: ...I dopiero suma wszystkich wariantów danej pieśni świadczy o żywotności folkloru. Tu rodzi się ważne pytanie: skoro zmieniły się formy przekazu tradycji, korzysta się z nagrań, zapisów nutowych, a sporadycznie tylko z tradycji ustnej, to czy autentyczna pieśń ludowa w ogóle jeszcze istnieje? A może wymaga nowej definicji?

G.J.: Niedawno byłem na przesłuchaniach kolędowych w Krzeszowicach, gdzie po wysłuchaniu jakiejś nieznanej pastorałki, zapytaliśmy wykonawcę, skąd ją zna. Z Mioduszewskiego? Z Kolberga? Skądże, z YouTube!
To chyba pozytywne zjawisko: owszem, coś odeszło pozostawiając wyrwę, ale śpiew jest na tyle pierwotnym doświadczeniem, że tęsknimy za nim. Może ta tęsknota silna jest szczególnie na wsi, gdzie ludzie pamiętają, że kiedyś się śpiewało.
G.J.: Co ciekawe, poszukiwania tradycji ludowych zauważalne są raczej w mieście, wśród ludzi, którzy ze wsią niewiele mają wspólnego.
Większość Polaków ma jednak wiejskie korzenie – przy czym znacząca część nie chce się do tego przyznać. Może te poszukiwania stanowią próbę przypomnienia sobie i dowartościowania tego, co wyparte?
G.J.: Ludzie skupieni wokół warszawskiego Domu Tańca, uczestnicy zajęć organizowanych przez Fundację „Muzyka Kresów” w ogromnej większości wywodzą się z rodzin inteligenckich, i to w którymś pokoleniu. Ludzie ze wsi odczuwają raczej opór wobec tradycji ludowej.

J.Cz.-K.: To kwestia stereotypów: wieś kojarzy się z biedą, prymitywizmem.

G.J.: Ale tylko w Polsce! Pierwsza katedra muzyki ludowej przy akademii muzycznej powstała przed czterdziestu laty w Finlandii. Dziś wykłada się ją niemal wszędzie, także w krajach naszego regionu: Skandynawii, państwach bałtyckich, na Węgrzech, Ukrainie, Białorusi, w Rosji. Wszędzie poza Polską. I myślę, że nieprędko się to zmieni.
Może nadal żywa jest u nas trauma pańszczyzny, wielowiekowego zniewolenia chłopów?
G.J.: Nie sądzę, wystarczy przywołać przykład Węgier. Tam – podobnie jak w Polsce – szlachta nie tylko była warstwą dominującą, ale stanowiła również duży procent społeczeństwa. Tam również istniała pańszczyzna. Mimo to Węgrzy z wielkim szacunkiem i pietyzmem odnoszą się do swojej tradycji ludowej.
Co zaważyło więc o naszym stosunku do kultury ludowej?
G.J.: Myślę, że okres PRL. Wtedy zaczęto promować folklor w sposób wręcz prostacki, w społeczeństwie powstało nawet lekceważące pojęcie „cepeliada”. W innych krajach bloku wschodniego narodził się opór wobec tego zjawiska, zaś ludowość stała się elementem kontrkultury, buntu. W latach 60. i 70. na Węgrzech powstawały kolejne domy tańca. Na Litwie, w Łotwie i Estonii organizowały się niezależne kluby pieśni ludowej: ludzie jeździli na wieś, gdzie uczyli się od chłopów śpiewać zgodnie z lokalnymi regułami. To było tam powszechne! My po prostu mieliśmy wtedy „folkloru” dość... Za bardzo pachniał nam propagandą, więc odwróciliśmy się odeń plecami.
Jednak dziś sytuacja zdaje się odwracać: modny jest np. etnodizajn.
G.J.: Wydaje się, że teraz w Polsce kultura ludowa zaczyna nabierać charakteru kontrkulturowego. Tu znów przychodzi na myśl warszawski Dom Tańca, który co tydzień przygotowuje taneczne spotkania przy tradycyjnej muzyce albo „tabory”, czyli dwutygodniowe obozy letnie, na których chętni, gdzieś na peryferiach naszego kraju, uczą się miejscowych pieśni i tańców.

J.Cz.-K.: Niestety, ten – bardzo ciekawy – ruch folklorystyczny przysłania nieco to, co się dzieje na naszych oczach: gdzieś ukryte są jeszcze relikty tradycyjnej kultury ludowej, które za moment znikną. Tymczasem brakuje funduszy, brakuje chętnych do wyjazdu w teren... Możemy nie zdążyć.

Dr JUSTYNA CZĄSTKA-KŁAPYTA jest etnomuzykologiem i etnologiem, specjalizuje się w badaniu szeroko pojętej kultury muzycznej Karpat.

Dr hab. GUSTAW JUZALA jest etnomuzykologiem, pracownikiem Instytutu Archeologii i Etnologii PAN. Specjalizuje się w kulturze muzycznej pogranicza polsko-litewskiego, Litwy, Łotwy oraz Polaków z Bukowiny rumuńskiej.