Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Artykuł prof. Jana Hartmana podejmuje wątek "śmierci Boga", łącząc refleksję nad przemianami współczesnej kultury z poczuciem odpowiedzialności za ewolucję świata ludzkich wartości. Klasycznym tekstem dla tej problematyki pozostaje "Radosna wiedza", w której Fryderyk Nietzsche ogłosił w 1882 r. śmierć Boga. Jej kontynuację znajdujemy w publikacjach współczesnego postmodernizmu, które zapowiadają, że następstwem kulturowej śmierci Boga będzie śmierć człowieka, zanik sensu i dekonstrukcja podstawowych wartości.
Prostowanie krzywej Gaussa
Moje główne zastrzeżenie do tekstu Hartmana wiąże się z tym, że autor operuje kwantyfikatorem ogólnym przy wielu sformułowaniach, które uważałbym za dopuszczalne jedynie w eseju wyrażającym osobiste odczucia autora albo wręcz w powieści - np. zapewnienie, że nikt dziś już nie słucha wezwań "Kyrie elejson".
To samo odczucie towarzyszyło mi podczas lektury sformułowań typu: "Moje życie przestało być (...) naczyniem boskości". Nie podejmuję dyskusji, w jakim stopniu przeciętny dworzanin czy kupiec przeżywał przed wiekami poczucie bliskości Boga; nie twórzmy jednak iluzji, że właśnie nasze pokolenie odarto całkowicie z poczucia bliskości Boga. Stanowiska tego nie sposób empirycznie potwierdzić, gdyż zależy od tego, jaką grupę uznamy za reprezentatywną przy formułowaniu uogólniającej oceny.
Podczas ostatniego pobytu w południowej Francji zostałem zaproszony, by z okolic Cannes przejechać na wyspę, do klasztoru, w którym 24 młodych cystersów żyje zasadami reguły wprowadzonej dziewięć wieków temu. Podczas wieczornej dyskusji usłyszałem wiele mądrych i głębokich pytań, w których bynajmniej nie było przeciwstawienia tradycji i nowoczesności, akcentowanego w artykule Hartmana. Dowiedziałem się natomiast, że ich opat studiował ekonomię na Sorbonie, a potem odnalazł w internecie informacje o wspólnocie zakonnej, która pozwala mu spełnić marzenia o duchowości realizowanej w warunkach kulturowych trzeciego tysiąclecia. Dowiedziałem się też, że moi rozmówcy przyjmują z podobnym jak ja sceptycyzmem filozoficzny przekład "Wyznań" św. Augustyna dokonany przez Jeana-Luca Mariona, uważając, iż bardziej zaciemnia on, niż precyzuje myśli biskupa Hippony.
Podobne zastrzeżenia kieruję w stronę wprowadzanych w tekście Hartmana uogólnień: "Kto nie umarł, ten boi się śmierci". Problem w tym, że wiele osób ani nie oczekuje na śmierć, ani też się jej nie boi. Jedni potrafią żyć oczekiwaniem nowej rzeczywistości, która dla chrześcijanina jest czymś fundamentalnym, inni nie prosząc o eutanazję mówią z pełnym zaufaniem o Bożej decyzji, która przeprowadzi ich w stosownym czasie do pełni życia. Bagatelizowanie kulturowej roli tych ostatnich i wprowadzanie czarno-białego schematu uważam za uproszczenie złożonej sytuacji.
Zaskakuje mnie pesymizm autora przy opiniach typu: "jesteśmy zaiste »ostatnimi z ludzi«, w sytuacji bez wyjścia. Nie ma już nic świętego i nie będzie". Akceptowałbym ich obecność w utworach science fiction; zaskakują one jednak u autora, którego cenię za racjonalność formułowanych wniosków. O tym, co będzie i jak może przebiegać przyszły rozwój kultury, nie da się wyrokować przy biurku. W swej miażdżącej krytyce Marksa i Hegla Karl R. Popper przekonująco uzasadnił, że nie należy dzielić złudzeń, by tzw. konieczność historyczna musiała przynieść realizację jednego scenariusza zdarzeń przyszłych. Potwierdzenia Popperowskiej historiozofii dostarcza choćby przykład Czechosłowacji. Po 45 latach ideologicznego prania mózgów, Słowacja jest krajem kwitnącego życia religijnego, Republika Czeska przeżywa zaś głęboki kryzys religijny.
Dla końcowych efektów programowej ateizacji istotne okazało się wiele kwestii: przywiązanie do tradycji, rola czynnika racjonalnego i emocjonalnego w kształtowaniu postaw religijnych, pobożność maryjna, zaangażowanie elit intelektualnych w kształtowanie hierarchii wartości. Nie ma jednego scenariusza dla przyszłego rozwoju Europy. Stosunek do religii wyraża się inaczej w Holandii czy Francji, inaczej zaś w Portugalii czy we Włoszech. Nie prostujmy krzywej Gaussa, gdyż jest to procedura wysoce ryzykowna od strony metodologicznej.
Kulturowe życie po śmierci
Aby nie sugerować, że mój optymizm stanowi naturalną konsekwencję biskupich uprzedzeń, odwołam się do poglądów, które przedstawił prof. Leszek Kołakowski podczas I Kongresu Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie. Widział on zarówno w koncepcji śmierci Boga, jak i we współczesnym pragmatyzmie zagrożenie związane z możliwością odrzucenia samej idei człowieczeństwa i godności osoby ludzkiej. W tej perspektywie religia gwarantuje inwarianty kulturowe, które chronią przed absolutnym relatywizmem. Dlatego niekwestionowalne pozostaje dla niego stwierdzenie, że wiara religijna stanowi fundament ludzkiego bytu. Na przekór piewcom pesymizmu, którzy deklarują kulturową śmierć chrześcijaństwa, Kołakowski twierdził jednoznacznie: "nie jest prawdą, że żyjemy w cywilizacji postchrześcijańskiej". Nie jest prawdą, dopóki istnieją w naszej kulturze "chrześcijanie tego samego pokroju ducha, co dawni męczennicy" ("Sacrum i kultura", TN KUL 2000).
Podzielając tę opinię, za pozbawioną podstaw uważam przytaczaną w artykule Hartmana klasyfikację postaw wiary, w której wyróżnia się tylko tradycjonalizm, relatywizm religijny i negacje nowoczesności. W różnorodności występujących postaw wspomnę choćby opisywany przez ks. Tomáša Halíka "cosizm", głoszący tezę: "coś istnieje ponad nami, ale nie wierzę w Kościół", czy postawę określoną przez Czesława Miłosza mianem "bezdomnych umysłów religijnych".
Nie są to rozróżnienia wyłącznie na użytek wewnętrzny Kościoła. W dramatycznych deklaracjach Fryderyka Nietzschego sąsiadowały ze sobą wzniosłe frazy o nadczłowieku, zapowiedź śmierci Boga i rozpacz człowieka bliskiego obłędu. Echo tego dramatu znajdujemy choćby u Emila Ciorana, gdy określa on siebie jako "filozofa wyjącego".
Śmierć Boga i konanie człowieka okazują się znacznie bliższe sobie, niż przewidział to Fryderyk Nietzsche. Ze szczerością posuniętą aż do bólu pisał o tym Richard Rorty, precyzując treść Nietzscheańskich tez: "Powiedzieć za Nietzschem, że Bóg umarł, to tyle, co stwierdzić, że nie służymy żadnym wyższym celom (...). Kultura, w której metafory Nietzschego zostałyby udosłownione, przyjmowałaby za rzecz niewątpliwą, że (...) nie istnieją kwestie, które łączą pokolenia w jeden rodzaj naturalny zwany ludzkością" ("Przygodność, ironia i solidarność", Warszawa 1996). W tej perspektywie znika ludzkość, nadzieja i sens. Można tylko w izolatkach najgłębszej samotności wybierać między absurdem a rozpaczą, dopełniając wzajemnie śmierć Boga, śmierć człowieka i mord na ludzkim intelekcie.
A kondycja kultury? Nie bez racji Adam Zagajewski kończy swą "Rozmowę z Fryderykiem Nietzschem" pytaniami: "Jeżeli jednak nie ma Boga i żadna siła nie spaja różnych elementów, to (...) skąd przychodzi radość? Dokąd idzie nicość? Gdzie mieszka przebaczenie? Dlaczego małe sny znikają nad ranem, a wielkie rosną?".
Klasyfikację Hartmana uważam za uproszczoną także dlatego, że nie uwzględnia ona, jak w nurcie czasu zmieniają się ludzkie postawy wobec Boga. Ograniczę się do cytatu z "Dzienników" Anny Kowalskiej. Towarzyszka życia Marii Dąbrowskiej, praktykująca na ogół agnostycyzm, pisze pod datą 22 listopada 1954 r.
o tym, jak odprowadziła córkę Tulę na lekcję religii i wstąpiła do kaplicy: "Dawno już nie asystowałam przy Mszy i zrobiło to na mnie wstrząsające wrażenie. W pewnej chwili łkanie mnie chwyciło. Żal i szczęście. Tak jakbym odnalazła coś i Kogoś najdroższego. Stało się coś. Jestem jak przemieniona. Ożyłam. Zmartwychwstałam. Patrzę innymi oczami". Bogactwa ludzkich postaw wobec Boga nie da się zamknąć w triadzie klasyfikacyjnej, podobnie jak nie potrafimy wyrazić w słowach imponującego piękna symfonii muzycznej.
Kenoza Kościoła
Bodaj ks. Jerzy Szymik opowiadał mi kiedyś o rozmowie z mamą na temat książki dotyczącej śmierci Boga. Wzruszyła ramionami: "Wiem przecież, że umarł; na krzyżu, w Wielki Piątek". Nie było u niej nic z poczucia sensacji - była żywa pamięć o szokującej śmierci zbawczej Chrystusa. Cała ziemska misja Jezusa stanowiła szok dla naszej logiki; zarówno Jego przyjście na świat w postaci Niemowlęcia, jak i milczenie na prowincji Nazaretu czy łzy wylewane nad Jerozolimą (Łk 19, 41). Nie chciał fascynować skutecznością działania ani rodzić triumfalistycznych nastrojów wśród czekających na serię Niedziel Palmowych. "Ogołocił samego siebie" - heauton ekenosen (Flp 2, 7) - aby wyrazić istotę Swego przesłania.
Mógł przecież zademonstrować Swą potęgę, gdy na Golgocie wznoszono prowokujące okrzyki: "jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża" (Mt 27, 40). Trwanie w milczeniu między niebem a ziemią stanowiło konsekwentny wyraz kenozy - ogołocenia, odarcia, odejścia od efektownych zachowań niosących poczucie sukcesu czy triumfu. Jan Paweł II podkreśla w "Fides et ratio", że podstawowym zadaniem teologii jest refleksja nad kenozą Boga, dzięki której Chrystus uczy nas składać siebie samych w bezinteresownym darze dla innych (93).
Jej kontynuację stanowi współcześnie kenoza Kościoła. Stanowi ona m.in. następstwo kulturowych wzorców życia, "jak gdyby Bóg nie istniał". Bóg, który nie chce przychodzić w aurze sukcesu i triumfu, lecz wybiera wymagający refleksji "szmer łagodnego powiewu" (1 Krl 19, 12), bywa Bogiem niezauważonym przez obserwatorów poszukujących mocnych środków ekspresji.
Mógł być Bogiem triumfu. Mógł na Drodze Krzyżowej zaprosić przyjaciół na triumfalne spotkanie w wielkanocny poranek, by powiedzieć: "Zwyciężyliśmy, powiemy teraz tym durniom, kto miał rację". Tymczasem On zorganizował wszystko tak subtelnie, że nawet wędrowcy do Emaus nie byli pewni, kto towarzyszył im w drodze.
Czy przesłanie o kenozie Boga jest w stanie dotrzeć do zlaicyzowanej kultury, by należycie zainteresować przeciętnych odbiorców efektownych reklam, którzy cenią pragmatyzm i skuteczność? Szukając odpowiedzi na to pytanie, trzeba pamiętać, że wśród ewangelicznych błogosławionych Chrystus nie umieścił ludzi sukcesu, którzy potrafią olśniewać imponującą statystyką osiągnięć. Nazaret i Golgota nie miały w sobie nic ze stylu, który urzekałby perspektywą happy endu. Gdyby wśród uczestników Niedzieli Palmowej przeprowadzono klasyfikację przekonań, obawiam się, że współczynnik oczekujących na Zmartwychwstanie okazałby się nadzwyczaj niski.
