Słuchaj i patrz

JACEK PRUSAK SJ, PIOTR SIKORA: Co Ksiądz sądzi o zdaniu Hansa Ursa von Balthasara, że w XXI w. największym wyzwaniem dla Kościoła będzie spotkanie z buddyzmem?

PROF. HANS WALDENFELS SJ: Zgadzam się z Balthasarem, choć był jedyną osobą, która nazwała mnie heretykiem (śmiech). Ale tak, zgadzam się – największe kontrowersje i trudności są w spotkaniu z buddyzmem. Buddyzm łatwo uznać za tradycję głoszącą, że Boga nie ma. Większość ludzi, którzy przechodzą z chrześcijaństwa na buddyzm, robi to właśnie dlatego, że wierzy, iż można żyć bez Boga. To największe wyzwanie, które buddyzm stawia przed nami.

Z drugiej strony jestem przekonany, że odwołując się do kenosis, pustki, absolutnej otwartości, jesteśmy w przestrzeni Boga, nawet jeśli w dyskursie nie pojawiają się idee Stwórcy i stworzenia. Istnieje horyzont. By przywołać metaforykę Nietzschego – czyż można wymazać horyzont? Na tym polega zabicie Boga – nie mam już horyzontu. Ale nawet Nietzsche, wraz z obrazem Boga, który umarł, był „w drodze” do Rzeczywistości Ostatecznej. W latach 60. XX w. pisano o buddyzmie jako religii ateistycznej. Myślę, że dziś już nikt by tak nie napisał.

A jak by Ksiądz ocenił zdanie, napisane przez jednego z amerykańskich mistrzów zen, że buddyzm to nie religia bez Boga, lecz Bóg bez religii?

Interesujące... Dostrzegam w tym pewien sens. Cnota religijności była kiedyś uznawana za część sprawiedliwości –cnotę uzdalniającą do oddawania czci Bogu, wiążącą z Nim. Ale z czasem religia była coraz bardziej traktowana jako organizacja, system. Pojawiło się rozróżnienie religia – duchowość. Jeśli więc uznamy, że religia to organizacja, system doktryn i przykazań, to współcześnie mamy do czynienia z jej upadkiem (może nie w Polsce, ale na Zachodzie na pewno). Sytuacja, którą macie w Polsce – co niedzielę pełno ludzi na kilku mszach w parafialnym kościele, przypomina mi to, co znałem w dzieciństwie. Lecz tego już nie ma. I w tym sensie można by powiedzieć, że buddyzm – z jego naciskiem na doświadczenie, egzystencję w obliczu horyzontu bez imienia – to Bóg bez religii.

Judaizm i chrześcijaństwo podkreślają, że Bóg ma imię. Dla nas, chrześcijan, to imię Jezusa. W chrzcie otrzymujemyto imię i niesiemy je do ludzi. Ale chrześcijaństwo, jak podkreślał Benedykt XVI, nie jest spekulacją, doktryną, moralnością, lecz wydarzeniem, które ma twarz: Jezusa Chrystusa. I w tym widzę przyszłość chrześcijaństwa i dialogu z innymi religiami. Pytania: kim jest człowiek, osoba, jaka jest nasza ostateczna przyszłość? – te pytania trzymają nas wszystkich przy życiu.

Dialog z buddyzmem wzbudza jednak kontrowersje. W ubiegłym roku Robert Kennedy, jezuita i mistrz zen, wygłosił w Polsce dwa wykłady o buddyzmie zen na jezuickich uczelniach, Ignatianum i Bobolanum, prowadził także odosobnienie zen. Jezuitów spotkały wówczas oskarżenia o promowanie religijnego synkretyzmu. Jak Ksiądz, jako teolog zajmujący się dialogiem międzyreligijnym, ocenia takie próby?

Takie próby nie są nowe. Gdy przyjechałem do Japonii, przełożonymi byli o. Hugo Enomiya-Lassalle i o. Pedro Arrupe (późniejszy generał zakonu). Lassalle, który przeżył wybuch bomby atomowej i widział duchową pustkę, którą spowodowała wojna, uważał, że nie można zaprzepaścić duchowych wartości tego kraju. Razem z ojcem Arrupem odwiedzali świątynie i uczyli się medytacji zen. Byłem tam w trakcie formacji i o. Lassalle zabrał mnie na jedno długie odosobnienie, (to trwające tydzień rekolekcje – w kompletnej ciszy, cały dzień medytacja przerywana krótkimi spacerami i trzema posiłkami). Ważne dla nas było, że jego mistrz pozwalał mu w klasztorze zen odprawiać mszę. O. Lassalle robił to wcześnie rano. Całą pozostałą część dnia spędzaliśmy zgodnie z planem seshin.

Oczywiście były wątpliwości, czy można praktykować medytację zen. Klerycy nie mogli uczestniczyć w tych odosobnieniach – ja otrzymałem wyjątkową szansę. Kiedy o. Lassalle opublikował w 1960 r. swoją pierwszą książkę, został ocenzurowany, nie pozwolono mu dalej pisać. Później zakaz cofnął o. Arrupe, już jako generał, a dlatego, że miał własne doświadczenie medytacyjne. Tak to jest: krok w przód i krok w tył. Jeśli te pytania znów powracają, znaczy, że są ponadczasowe.

Co Ksiądz, już po przejściu tej drogi, powiedziałby Polakom?

Głównym dziełem św. Ignacego są „Ćwiczenia duchowe”. Najważniejsze w nich jest samo ćwiczenie (także ciała), nie czytanie książki czy słuchanie wykładów. Chodzi o odnalezienie drogi do spotkania Chrystusa, odkrycie woli Boga we własnym życiu. Prowadzi do tego ćwiczenie, i to właśnie odkrył na nowo o. Lassalle przez praktykę zen. Ona – i to też ważne – nie polega na spekulacji. Na przykład: ważną rolę pełnią w niej koany, czyli problemy, zagadki, które muszą być rozwiązane. Koanu nie da się jednak rozwiązać intelektualnie, przez dyskurs czy argumentację, lecz tylko przez „wejście w niego”. Na przykład: „słuchaj dźwięku jednej klaszczącej dłoni!”. W trakcie medytacji musisz odrzucić swe fałszywe rozumowanie, idee, i stać się w pewnym sensie pustym.

Chodzi więc o spotkanie na poziomie doświadczenia?

Tak.

Pojawiają się argumenty, że doświadczenie jest ukształtowane przez doktrynę. Czy możemy zostawić na boku doktryny i skoncentrować się na samym doświadczeniu?

Powtórzę: zmierzamy do doświadczenia. Nie możemy zadowolić się wyłącznie argumentacją. Trzeba trwać w ciszy idostrzegać, co dzieje się wewnątrz. Św. Ignacy mówił o emocjach, poruszeniach ducha. Poruszenie ducha nie jest rozumowaniem ani myśleniem dyskursywnym: nie jest credo ani przykazaniem. Nie chodzi o zdania. Fascynujące w obecnym papieżu jest to, że mówi: doktryna jest w porządku, ale najważniejsze, by spotkać Chrystusa. Gdy jesteś zaangażowany w dialog międzyreligijny, np. z buddyzmem, najważniejsze jest, by doświadczyć rzeczywistości. Pojęcia to nie rzeczywistość. Pojęcia to jedna z dróg zbliżania się do rzeczywistości, albo jej wyrażania. Ale ostatecznie rzeczywistość jest zawsze większa niż to, co możemy wyrazić.

Gdy o tym zapomnimy, rodzą się problemy. Np. cenzurowanie niektórych teologów przez Magisterium, choćby jezuityo. Jacques’a Dupuis (który w pewnym sensie „dał głowę” w zastępstwie Konferencji Episkopatów Azji). Rzym nie rozumie języków innych kultur – jeśli nie używasz pojęć zachodnich, greckich, jesteś „poza”. Podobnie wyglądała rozmowa pomiędzy kard. Höffnerem a Hansem Küngiem: po długiej dyskusji kardynał powiedział: „Powiedz: »wierzę«, i koniec”. Wypowiedz, zacytuj właściwe zdanie! Ratzinger, Müller [były i obecny prefekt Kongregacji Nauki Wiary – red.] – oni kładą nacisk na właściwe zdania; nie jestem pewien, czy jednak rozumieją realny problem.

Lecz Ksiądz sam napisał kiedyś artykuł na temat pojęcia Sunjaty, Pustki, rozważając, czy jest ona tym samym, co kenosis z Listu do Filipian.

Tak. Ale kenosis jest właśnie procesem, w którym opróżniamy się, co prowadzi do punktu, w którym przekraczamy pojęcia wraz z ich ograniczeniami, i sięgamy ponad, dalej. Mówiąc teologicznie Bóg jest większy od wszelkich pojęć, które mamy.

Spotkanie międzyreligijne jest dzieleniem wspólnej praktyki.

To przynajmniej początek. Choć, oczywiście, nie można zapomnieć, że jesteśmy stworzeniami rozumnymi, obdarzonymi językiem. Język jest ważny. Ale język to nie tylko słowa. Dam wam przykład. Gdy po jednego z braci przybywających do Japonii nikt nie wyjechał na lotnisko, później pytał on, dlaczego tak się stało. Odpowiedzieli mu: – Przecież powiedziałeś, że nie przylecisz. – Jak to? Powiedziałem: „Prawdopodobnie przylecę”. – U nas „prawdopodobnie” to grzeczna forma powiedzenia „nie” (śmiech). Trzeba tego typu doświadczeń, by zobaczyć, że język to coś więcej niż słowa. Istotny jest kontekst poza słowami. Tak więc rozmowa o doświadczeniu nie jest prostą sprawą.

Czyli jednak pojęcia nie są bez znaczenia?

Mają znaczenie, ale... Weźmy pojęcie objawienia – revelatio. Dosłownie znaczy: zdjęcie zasłony. Zdejmij zasłonę i zobaczysz rzeczywistość. Lecz co widzisz? Jak to wyjaśnisz? My mówimy: widzimy Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest dla nas objawieniem tego, czym jest Bóg. Oni tak nie powiedzą, ale czy to uniemożliwia porozumienie? Jeden z profesorów ze szkoły z Kioto, Ueda, specjalista od Mistrza Eckharta, zaprosił mnie na swoje seminarium. Próbowałem tam wyjaśnić, że chrześcijaństwo jest związane ze słuchaniem, buddyzm bardziej z patrzeniem. Choć każdy ma i wzrok, i słuch. Obecny tam wybitny myśliciel, Nishitani, szybko pojął, o co chodzi, i skomentował: „Trzeba zachować ciszę, słuchać. Kiedy siedzę w domu, czytam, moja żona się krząta, czasami spoglądamy na siebie. Czy wizja uszczęśliwiająca może być czymś więcej? Wizja jest w rzeczywistości międzyosobowym spotkaniem. W ciszy. Nie musisz nic wyjaśniać”. I to był początek mojego doświadczenia dyskusji z buddyzmem.

Jedna z moich uczennic, buddystka, pisząc o pustce, nicości, odkryła w chrześcijaństwie absolutną otwartość. To jest kluczowe pojęcie. I wcale nie filozoficzne. Czym są otwarte drzwi, rozumiemy w każdym języku. Bo to jest doświadczenie: otworzyć drzwi, zamknąć je. Nie potrzeba substancji, osoby, podmiotu, całego bagażu filozoficzno-teologicznego.

Jeśli jednak mamy się spotkać na poziomie wspólnej praktyki, np. zaprosić niechrześcijan do medytacji chrześcijańskiej, musimy stworzyć otwartą przestrzeń. Ale z drugiej strony, jeśli chrześcijanie mają się w tej przestrzeni odnaleźć, muszą mieć poczucie łączności z Chrystusem. Czy można zmieniać praktyki pochodzące z danej tradycji tak, by ułatwiały spotkanie (jak np. próbuje robić inny jezuita i mistrz zen, o. Kakichi Kadowaki, zmieniając koany i nadając im chrześcijański charakter)?

To pytanie, które cały czas przede mną stoi – pytanie o tożsamość. Czym ona jest? Ludzie się nieustannie zmieniają. Polacy stają się Niemcami, Niemcy Australijczykami, kobiety mężczyznami, mężczyźni kobietami... Czym jest tożsamość w przestrzeni dialogu międzyreligijnego?

Skoro w dialogu chodzi o Ostateczną Prawdę, która jest zawsze większa niż nasza tożsamość, to może czasami trzeba poświęcić tożsamość dla prawdy?

Pytanie, co rozumiemy przez prawdę i tożsamość? Tożsamość w filozofii greckiej jest naszą substancją. Najbardziej istotną częścią nas samych. To też kwestia osoby, „ego”. Z drugiej strony czytamy w Biblii, że trzeba wyrzec się „ego”, podobnie buddyzm podkreśla, że trzeba uwolnić się od „ego”. Nie mamy odpowiedzi na te pytania, właściwie jesteśmy dopiero u początku ich rozważania. Jednak ludzie, którzy podejmują próby w przestrzeni doświadczenia, czują jakby zbiegające się linie, a nawet czasami splatające się linie. Raimon Panikkar np. mówił, że stał się buddystą, hinduistą, pozostając chrześcijaninem.

Wspomniał Ksiądz pojęcie osoby. Wydaje się, że tu napotykamy na fundamentalny problem w dialogu z buddyzmem, który głosi, że trwałe „ja” jest złudzeniem i sprzeciwia się charakteryzowaniu Rzeczywistości Ostatecznej w kategoriach osobowych.

W Chinach czy Japonii, gdy mówią „osoba”, myślą o jednostce. Chiński i japoński znak „osoba” to po prostu człowiek. Pytanie: czy Boga mamy uważać za osobę w tym sensie? Chrześcijanie mówią nawet o trzech osobach w Bogu – przynosząc do rozmowy całe tło filozoficzne (w którym Bóg jest osobą) i teologiczne (w której jest trzema osobami). Ale istnieje punkt, w którym się możemy spotkać z buddyzmem – odwołując się nie do kategorii osoby, lecz relacji. Jeśli powiemy, że w Bogu są trzy osoby w ludzkim sensie, to będzie tryteizm – wiara w trzech Bogów. Dlatego kiedy definiujemy Osoby Boskie, mówimy: „persona est relatio”. W Chinach, ale też w Indiach, najważniejszą cechą człowieka jest to, że jest w relacji. Definicją człowieka jest: „pomiędzy”. W perspektywie tradycji wywodzących się z Indii, wszystko jest ze sobą powiązane (tu pojawia się związek z oczekiwaną encykliką papieża Franciszka o ekologii). Problem: czy i co wyróżnia ludzką relacyjność od, powiedzmy, relacyjności psa? I czy jest jakaś relacyjność ponad? Panikkar podkreślał, że Bóg jest właśnie relacyjnością, wzajemnym powiązaniem. Tak więc w dialogu z Azją musimy mówić o relacyjności. Ważne, by zrozumieć, że osoba ludzka nie jest definiowana tylko przez indywidualność, lecz potrzebne są oba aspekty: indywidualność i relacyjność.

To jest też istotne dla myślicieli żydowskich: Bubera, Levinasa. A zatem to nie tylko buddyjska, ale też i semicka perspektywa. To grecka filozofia doprowadziła do postrzegania osoby przez pryzmat indywidualności/jednostkowości. Jak u Kartezjusza: „Cogito, ergo sum”. W centrum jest „ego”.

Ksiądz argumentuje, że dialog międzyreligijny jest możliwy, mówi o pozytywnej reakcji na dzieło o. Lassalle’a.Ale ten autor wzbudza kontrowersje nie tylko w Polsce, lecz także na Zachodzie, choćby wśród niemieckich jezuitów.

Oczywiście, że kontrowersje pozostają. Nie wszystkie sposoby rozwijania idei dialogu są przekonujące. Np. benedyktyn Willigis Jäger – pisze w sposób, jakby chciał być ponad wszystkim, jakby mówił: „Nie potrzebuję Chrystusa; wszystko jest tylko jak fale oceanu; wszystko jest równie dobre” – z tym się nie zgadzam. Za problematyczne uważam też przyjmowanie buddyjskich tytułów, buddyjskiego imienia. Lecz weźmy Teresę z Ávili i jej siostry. Mówią o negatywności, uwalnianiu się od pojęć i obrazów, ale nie o czymś ponad Chrystusem. Istnieją pewne chrześcijańskie kryteria oceny prób dialogu, a najważniejszym wśród nich jest związek z Jezusem Chrystusem.

Z drugiej strony, jeśli zauważamy, że niektórzy ludzie zaangażowani w dialog międzyreligijny są instytucjonalnie zmuszani do milczenia, musimy pamiętać, że są dwa poziomy autorytetu: doktrynalny i duchowy. Gdy chodzi o biskupów, włącznie z papieżem – nie wiem, jaki jest ich poziom duchowy. Ale wiem, że prawdą jest, iż nie możesz prowadzić nikogo dalej, wyżej, niż sam jesteś.

Jeśli związek z Chrystusem pozostaje dla nas najważniejszy, to czy można powiedzieć, że buddyści doświadczają rzeczywistości, której my, chrześcijanie, doświadczamy, gdy mówimy, że spotykamy Chrystusa?

Jestem przekonany, że jest tylko jedna Ostateczna Rzeczywistość. Jak jej doświadczenie łączy się z doświadczeniem Chrystusa? Może wyjaśni coś tu opowieść wielkanocna. Maria Magdalena spotyka zmartwychwstałego Chrystusa. Myśli, że to ogrodnik. Rozpoznanie następuje w charakterystycznym momencie: gdy zostaje wezwana po imieniu. Czy można przekazać, udowodnić innemu, że się spotkało Chrystusa? W Ewangelii mamy tylko dwa słowa: „Mario”, „Rabbuni”. Nic ponadto, żadnej argumentacji. To, jak rozumiem, dzieje się w doświadczeniach, o których mówimy. Ktoś mówi, że doznał oświecenia. Jest pełen światła. Ale dowodem jest późniejsze jego życie: otwarcie na ludzi, miłość. Bóg jest „dowodzony” miłością do innych.

Maria Magdalena pobiegła jednak i powiedziała uczniom: „Widziałam Pana”. Spotkawszy Chrystusa, nie możemy nie mówić o Nim innym. Tu w dialogu międzyreligijnym pojawia się problem. Jeśli partnerzy poczują się „nawracani” – będzie to dla dialogu niszczące.

To prawda. Dlatego papież mówi „nie” dla prozelityzmu. Konwersje się zdarzają, ale doprowadzanie do nich nie jest celem dialogu.

Pytanie: jak mówić o Chrystusie, by nasi partnerzy dialogu nie czuli się „nawracani”?

W dokumentach Vaticanum II i encyklice Pawła VI „Evangelii nuntiandi”, bardzo cenionej przez obecnego papieża,obserwujemy pewien zwrot. Dotąd nacisk był położony na głoszenie Bożej Prawdy za pomocą słów. „Evangelii nuntiandi” po raz pierwszy kładzie nacisk na uczynki – to, co robimy. Jeśli wyróżniasz się swoim zachowaniem i ludzie pytają: „dlaczego tak żyjesz?”, możesz powiedzieć: „jestem chrześcijaninem”. Próbujmy żyć jak Chrystus. By gdziekolwiek będziesz, można było znaleźć ludzi, którzy naśladują Chrystusa. Odkrywaj Chrystusa w ludziach. Ten Chrystus okazuje się interesujący dla ludzi, którzy nie są chrześcijanami.

Choć różnie to bywa. Pierwszym propagatorem buddyzmu zen na Zachodzie był Daisetz Teitaro Suzuki. Mówił, że to okropne, co chrześcijanie głoszą – o piciu krwi, jedzeniu czyjegoś ciała.Traktował to dosłownie. Na długo to wrażenie „chrześcijańskiego kanibalizmu” odrzuciło go od chrześcijaństwa (podobnie jak niektórych ludzi w starożytności, którzy oskarżali chrześcijan, że piją ludzką krew). Natomiast mój nauczyciel buddyzmu, do którego przyprowadzili mnie moi bracia jezuici, o którym już wspominałem, Nishitani, był bardzo otwarty na chrześcijaństwo.

Do tej pory zakładaliśmy, że dialog międzyreligijny jest czymś potrzebnym. Jednak pewna Żydówka kiedyś spytała jednego z nas: „Jestem spełniona w swoim judaizmie. Czy z Twoim chrześcijaństwem jest coś nie tak, że tak bardzo angażujesz się w dialog z innymi religiami?”. Co by Ksiądz odpowiedział takiej osobie?

Powiedziałbym: „Jeśli wystarcza Ci taka postawa, OK”. Ale pozostaje pytanie: Czy wystarcza nam własne życie, o ile przynosi satysfakcję? Czy też jesteśmy wrażliwi na innych? Czy obchodzi nas ich egzystencja? ©℗

HANS WALDENFELS (ur. 1931) – jeden z najwybitniejszych teologów zajmujących się teologią religii i dialogiem międzyreligijnym, zwłaszcza chrześcijańsko-buddyjskim. Jezuita, profesor Uniwersytetu w Bonn, przez wiele lat przebywał w Japonii, gdzie miał kontakt z mistrzami zen oraz wybitnymi buddyjskimi filozofami ze szkoły w Kioto. Po polsku ukazały się jego książki „O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj”, „Medytacja na Wschodzie i Zachodzie”, „Odkrywanie Boga dzisiaj”, „Chrystus a religie świata”, „Na imię mu Franciszek. Papież ubogich”.