Rodzić się po ludzku

To musi boleć, matkę i dziecko. Jest to ból odwieczny, powszechny, nieodłączny ludzkiemu przyjściu na świat, od niedawna miarkowany farmakologią. Dziwi i niepokoi swoim bezsensem, jak również niesprawiedliwą dystrybucją do jednej tylko płci. W tradycji chrześcijańskiej, głoszącej błogosławiony dar prokreacji, kobiecy ból rodzenia domagał się genealogicznego objaśnienia. I to naprawdę solidnego, skoro biblijny autor uznał, że tylko pierwszy grzech i boska za niego kara mogą ten ból uzasadnić: „Obficie rozmnożę boleści twoje, i poczęcia twoje; w boleści rodzić będziesz dzieci” (Rdz 3, 16).

W takim stanie

Nie tylko kobiecy ból stanowił wyzwanie dla teologii. Sama fizjologia porodu przesuwa człowieka w trudne sąsiedztwo przyrody. „Inter urinam et faeces nascimur” („Rodzimy się między moczem i kałem”) – wzdrygali się ojcowie Kościoła w słowach przypisywanych św. Augustynowi. A wielowiekową trwałość tej niechęci potwierdzało doświadczenie psychoanalityczne Zygmunta Freuda: „obrzydzenie zostało zlokalizowane wśród afektowych przejawów życia seksualnego. To właśnie sentencja Ojców Kościoła: »inter urinam et faeces nascimur« przylgnęła do życia seksualnego i wbrew wszelkim próbom idealizacji nie chce się od niego oderwać” („Fragment analizy pewnej histerii”, przeł. R. Reszke).

Potwierdzam i ja trwałość tego wyparcia. Kiedy rozważaliśmy z żoną wspólny poród, bardzo pobożna ciotka stwierdziła z niesmakiem: „Ja bym nigdy nie pozwoliła mężowi oglądać się w takim stanie”. Nasza błyskotliwa replika, że poród w Betlejem też był rodzinny, nie zmniejszyła jej dezaprobaty.

Ból i brud porodu stoją w sprzeczności z idealizującym przekonaniem o gatunkowej wyjątkowości człowieka, wzmocnionym zapewnieniem o jego boskim prototypie: „na wyobrażenie Boże stworzył go, mężczyznę i niewiastę stworzył je” (Rdz 1, 27). Prawdziwe komplikacje pojawiły się jednak, kiedy po ludzku (choć może należałoby powiedzieć: po zwierzęcemu) narodził się Bóg, który, jak pisze Tadeusz Sławek: „Przychodzi na świat z osobliwego matrimonium nie będącego związkiem skonsumowanym, jest owocem posłuszeństwa wobec Słowa, które Maria znała tylko z ust Anioła, pośrednika między ludźmi a Bogiem; szuka miejsca, w którym mógłby się narodzić, a gdy go znajdzie, będzie to teriosfera. Między krowami, osłami i baranami hybryda Boga i człowieka jest »jak zwierzę«”.

Intrygujące, że to z gruntu kobiece doświadczenie stało się tak wielostronnie analizowanym przez mężczyzn problemem. I ja dołączam do tego legionu i tykam tego bólu, który jest dla mnie bliskim słowem, ale odległym przeżyciem, do którego nieco tylko zbliża mnie empatia dla kochanej kobiety.

Oddzielony od kobiecego doświadczenia mogę jednak spekulować o innej, bezbolesnej historii rodzenia. Poza tym ciągnie mnie w stronę Józefa, ciekawi mnie jego nieobecność w tej historii, jakby nie miał nic do roboty podczas przychodzenia Jezusa na świat. A przecież żył już długo, blisko ludzi i zwierząt, a więc blisko narodzin i śmierci, co na pewno dało mu wiedzę o kobiecym i męskim przeżywaniu trudów naszej cielesności. Ludy biblijne – pasterskie i rolnicze – wiedziały o tym dużo więcej, niż powściągliwie mówią Ewangelie. Może właśnie dlatego mówią tak niewiele. Mateusz nic nie wspomina o przebiegu akcji porodowej Marii. To Łukasz jest autorem, któremu zawdzięczamy najbardziej znaną (po Ukrzyżowaniu) scenę z dziejów chrześcijaństwa: „I stało się, gdy tam byli, wypełniły się dni, aby porodziła. I porodziła syna swego pierworodnego; a uwinęła go w pieluszki, i położyła go w żłobie, przeto, iż miejsca nie mieli w gospodzie” (Łk 2, 6-7).

Zaledwie dwa zdania, których lakoniczność wymagała rozwiązania wielu logicznych pułapek, jakie tekst Ewangelii ­zastawił na teologów. Oto bowiem, wbrew słowom wielu kolęd, Bóg w Chrystusie nie doświadcza w całej pełni ludzkiej kondycji, ale na samym początku uchyla się uczestnictwu w dwu wydarzeniach: poczęciu i narodzinach „po ludzku”.

Poczęcia Jezusa nie poprzedza akt seksualny, a jego narodziny odbywają się bezboleśnie, przy zachowaniu dziewiczości Marii. Z doskonałą prostotą ujął to benedyktyński mnich Haimo w połowie IX w.: „Jako że poczęła bez przyjemności, tak i urodziła bez bólu”. Brak przyjemności i bólu jest oczywisty, skoro Maria i Jezus są wolni od grzechu pierworodnego. Kulminacją wielowiekowych prób przeprowadzenia spójnego połączenia opowieści o upadku człowieka i wcieleniu się Boga w upadły byt był dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, ogłoszony 8 grudnia 1854 r., zmazujący z niej retroaktywnie grzech pierworodny: „Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmogącego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego”.

Dziewictwo

Tyle dogmat, któremu należy się podziw podobny temu, jakim darzymy przeprowadzenie dowodu matematycznego lub rozwiązanie problemu podczas komponowania muzyki. Kiedy jednak teologia chce naprawdę mediować między Bogiem a człowiekiem – z jego jednokrotnym, cielesnym istnieniem – musi stać się bardziej literaturą. Tam, gdzie nie ma faktów ani świadków wydarzeń, trzeba sztukować wiedzę wyobraźnią. W apokryficznej „Protoewangelii Jakuba” z II poł. II w. można zobaczyć, jak ludzka wiedza i dociekliwość domagają się pełniejszej realistycznie i psychologicznie inscenizacji tego Wydarzenia. Apokryf wychodził naprzeciw wielu pytaniom, jak choćby mojemu: „Co wtedy robił Józef?”. Oraz innym, w rodzaju: „Czy istotnie Maria pozostała dziewicą po urodzeniu Jezusa?”.

W wersji Jakuba, kiedy rozpoczyna się poród w Betlejem, Józef wybiega z jaskini w poszukiwaniu pomocy i natychmiast znajduje położną, która przyprowadzona do jaskini nie ma nic do zrobienia, bo Jezus już jest na świecie. Wstrząśnięta cudownymi narodzinami „wyszła położna z jaskini, i spotkała ją Salome. I [położna] rzekła do niej: »Salome, Salome, mam ci do opowiedzenia cud niezwykły: dziewica porodziła, do czego z natury jest niezdolna«. I rzekła Salome: »Na Boga żywego, jeśli nie włożę palca mojego i nie zobaczę jej przyrodzenia, nie uwierzę, że dziewica porodziła«. I weszła położna [do jaskini], i rzekła: »Maryjo, ułóż się odpowiednio, niemały bowiem spór toczy się w twojej sprawie«. I Maryja usłyszawszy to ułożyła się odpowiednio, i włożyła Salome palec w jej przyrodzenie. I Salome wydała okrzyk i rzekła: »Biada mi, bezbożnej i niewiernej, bom kusiła Boga żywego. Oto ręka moja palona ogniem odpada ode mnie«”.

Wszystko skończy się dobrze, skrucha spowoduje ugaszenie ręki, a klasyczna mariologia jednoznacznie ujmie trwałość dziewictwa matki Boga: przed, w trakcie i po (virginitas ante partum, in partu, et post partum). Zachowanie dziewictwa nie oznacza zatem jedynie seksualnej czystości, ale jest także dowodem bezbolesnego porodu. Nie dotyczy bowiem Marii sentencja boskiego wyroku: „w boleści rodzić będziesz”. Logiczność tych teologicznych operacji na ciele Marii jest bez zarzutu. Czy jednak cała ta praca badających Pismo umysłów ma dla nas dziś jakiś pożyteczny wymiar? Zdecydowanie tak.

Święty w łaźni

Wbrew późnej dacie przywołanego dogmatu (8 grudnia 1854 r.), kwestia bezgrzeszności poczęcia Marii przez Joachima i Annę była dyskutowana od początków chrześcijaństwa. Do dziś najbardziej fascynujące rozważania w tej kwestii przeprowadził św. Augustyn. Problem traktował bardzo osobiście, zwłaszcza zaś zrozumienie i objaśnienie Księgi Genesis, a w niej wydarzeń, które doprowadziły do utraty Raju. Dla uczonych Greków, z którymi dyskutował, historia o nagiej parze pierwszych ludzi, zakazanym drzewie i gadającym wężu była śmieszna. A Augustyn nie chciał uznać defensywnie, że „to tylko alegoria” albo Platońska idea (jak Filon) czy stan duszy (jak Orygenes). To były dla niego wydarzenia, jakie zdarzyły się w ziemskim Raju pierwszym ludziom z krwi i kości. Jeszcze bardziej osobiście traktował odpowiedź na pytanie, kto jest odpowiedzialny za procesy, jakie zachodzą w ciele. A swoje ciało Augustyn znał bardzo dobrze. Zanim stał się mnichem i wielkim teologiem, wiódł życie „kolorowe”, owocujące w kontakty erotyczne z kobietami i mężczyznami, żył w szczęśliwym związku z kobietą, która urodziła ich dziecko. Bogate doświadczenia pozwoliły mu uświadomić sobie, że nie jesteśmy w stanie w pełni kontrolować swojego ciała, że podlega ono pobudzeniu przez nasz umysł lub atrakcje zewnętrzne, nawet wbrew naszej woli.

Czy Bóg jest za to odpowiedzialny, będąc odpowiedzialnym za stworzenie człowieka cielesnym? Powagę pytania Augustyna rozumiemy dziś doskonale, poruszeni skandalem Har­veya Weinsteina i reszty oraz odpowiedzią w postaci akcji #MeToo. Podejście sekularne, po stwierdzeniu winy prawnej, oddaje nas w ręce fizjologii, psychologii ewolucyjnej lub psychoanalizy. Augustynowi to by z pewnością nie wystarczyło. Skoro „wszyscy” jesteśmy winni, to kto/co jest za to odpowiedzialny/e?

Stephen Greenblatt w nowej książce „Narodziny i upadek Adama i Ewy” („The Rise and Fall of Adam and Eve”, 2017) bada i opisuje kulturową historię biblijnych prarodziców i rozważaniom Augustyna poświęca sporo miejsca. Aby wyjaśnić wagę problemu, skupia się na zabawnym pozornie fragmencie „Wyznań”, w których Augustyn wspomina, jak wybrali się z ojcem do łaźni publicznej: „Mój ojciec, kiedy pewnego razu w łaźni publicznej dostrzegł u mnie oznaki dojrzewania i młodzieńczego podniecenia, ucieszył się tak, jakby mu już zamajaczyła nadzieja wnuków, i opowiedział o tym matce. Był w upojeniu – w takim upojeniu, w jakim świat ten zapomniał o Tobie, swoim Stwórcy, i zamiast Ciebie umiłował Twe stworzenie” (przeł. Z. Kubiak).

Młodzieńcza erekcja syna przyprawiła ojca o radość, gdyż była potwierdzeniem męskiej dojrzałości potomka. „Upojenie”, które zapamiętał Augustyn, zinterpretuje po latach jako nadmierną u człowieka wierzącego fascynację urodą stworzonego świata. Zupełnie inaczej zapamiętał za to reakcję matki. „Usłyszawszy, co mówił, ta pobożna kobieta zadrżała wtedy z lęku”. Dla Moniki, w istotny sposób odpowiedzialnej za nawrócenie syna, była to zapowiedź, że jego ciało zaczęło właśnie własne życie, kierowane siłami, których nie są w stanie zablokować wiara i moralność.

MOC CZYTANIA NA BOŻE NARODZENIE >>>

Geniusz Augustyna rozpoznał w epizodzie łaziennym istotny problem teologii moralnej, mianowicie, jak pogodzić powinność rozmnażania się z pożądaniem i seksem, które do niego prowadzą. A prowadzą swoimi drogami, często wbrew rozumowi i woli człowieka. Augustyn odrzucił odpowiedzialność Boga za anarchię ludzkich popędów. Nie, to jest efekt złego wyboru, jakiego dokonaliśmy w Raju. I nie chodzi o symboliczne brzemię, które dźwigamy w teologicznym spadku. Wina jest realna i powszechnie odczuwalna. Każdy chrześcijanin, który chce wypełnić nakaz posiadania potomstwa, musi powtórzyć grzech pierworodny. A nawet jeśli nie powtórzy, jak księża, zakonnice czy bezdzietni, to i tak ich ciała są do tego przygotowane i oznak tej gotowości każdy dojrzały fizycznie człowiek doświadcza.

Koncepcja „grzechu pierworodnego” (originale peccatum) była okrutna i genialna. Augustyn odkrył seksualność człowieka jako źródło tragiczności losu chrześcijanina. Odsunął od Boga odpowiedzialność za nasze popędy i wpędził człowieka w nieusuwalne poczucie winy. Sam był polem doświadczalnym, na którym przeprowadzał ten eksperyment. Celem było spekulatywne odzyskanie kontroli nad własnym ciałem, czyli pomyślenie istoty ludzkiej wolnej od seksualnego zdeterminowania. Argumentem za możliwością takiego stanu były dla Augustyna poczęcie i narodziny Jezusa. Czy to mógłby być model rajskiej reprodukcji? Jak by to miało wyglądać? Co kierowałoby ku sobie ciała rodziców przyszłego dziecka? Augustyn musiał przemyśleć alternatywny wobec „ludzkiego” sposób rozmnażania się poprawionego człowieka. Miałoby się to odbywać bez namiętności i podniecenia, w spokoju umysłu, według kontrolowanej woli posiadania potomstwa. Odzyskać kontrolę nad swoim ciałem, nad jego podnieceniem – to była dla niego jedna z obietnic utraconego Raju.

Przez ucho

Perypetie, jakich doświadcza teologia za sprawą naszych ciał, są fascynujące także przez swoją aktualność. Trawiąca futurologię myśl o sztucznej inteligencji i doskonałych ciałach replikantów jest sekularną kontynuacją tych problemów. W filmie „Blade Runner 2049” ostatnim stopniem zbliżenia androida do człowieka jest „naturalna” prokreacja i narodziny dziecka. Udoskonalone, racjonalne i bezbłędnie funkcjonalne twory, zyskując świadomość, dążą do uzyskania pełni ludzkich atrybutów, w tym także wspomnień, wzruszeń, ojcostwa, macierzyństwa – w pakiecie z przyjemnością i bólem. Od wieków literatura z teologii wywiedziona i na niej pasożytująca jest daleko skuteczniejsza i odważniejsza niż teologia w wymyślaniu sposobów godzenia człowieka z jego ciałem. A już zwłaszcza powieść, która od samych swych początków pcha swoje wścibskie opowieści pomiędzy święte słowa i ich doktrynalne komentarze.

„Gargantua i Pantagruel” (1532-64) Franciszka Rabelais’go, bo o tej powieści myślę, zmieniła na zawsze światową scenę literatury, a czytelnikom dała potężny zastrzyk wolności myślenia, jaką daje czytanie. W komicznej historii o tytułowych olbrzymach Rabelais poczyna sobie z teologią scholastyczną z tak szyderczą bezceremonialnością, że trudno uwierzyć w intelektualne pożytki tej parodii. Dla nas, którzy tkwimy w meandrach teologii porodu, scena narodzin bohatera przynosi obraz ludzkich możliwości pojednania się z własną cielesnością. Dotkliwy ból rodzenia i skatologiczne hiperbolizacje nie straszą tam i nie obrzydzają. Oto w trakcie uczty brzemienna Gargamela zaczyna odczuwać ból. Jej mąż, Tęgopust, pociesza ją nieudolnie: „– Odwagi, moje jagniątko – rzekł – załatw się prędko z tym, a wnet postaramy się o nowe. – Ha – odparła – jak wam się lekko o tym mówi, wam, mężczyznom! Dobrze więc, na Boga, przemogę się, skoro taka wasza wola. Ale dałby Bóg, byś go był sobie obciął!” (przeł. T. Żeleński-Boy).

Gniewna i złośliwa replika nie zmieni jej sytuacji i doświadczenia, ale manifestuje hardą godność kobiety, która nie przypomina niewinnego i pokornego „jagniątka”. Ale i mężczyzna w tej historii nie zachowuje się jak arogancki reproduktor. „(...) będę tu w pobliżu: klaśnij jeno, a już jestem przy tobie” – zapewnia Tęgopust i towarzyszy jej, kiedy „zaczęła stękać, lamentować a krzyczeć”. Ostatecznie dziecko nie rodzi się po ludzku, ale na sposób cudowny – przez ucho. „(...) rozluźniły się ku górze kosmki maciczne, między którymi przemknęło dziecko i dostało się do żyły zwanej czczą; stamtąd, przeciskając się przez przeponę aż powyżej łopatek, gdzie ta żyła dzieli się na dwoje, obróciło się na lewo i wyszło lewym uchem”.

Nieokiełznany temperament komiczny Rabelais’go pozwala sobie przechwycić i wkleić w tę scenę starą pieśń kościelną „Gaude Virgo Mater Christi”, która głosi pochwałę Matki Boskiej:

Gaude Virgo Mater Christi
Quae per aurem concepisti
Gabriele nuntio.
Gaude quia Deo plena
Peperisti sine poena
Cum pudoris lilio.

Pieśń (polska wersja to „Bądź wiesioła, Panno czysta”) wzywa Marię do radości, jako że poczęła przez ucho (Quae per aurem concepisti), urodziła bez bólu (Peperisti sine poena) i pozostała czysta jak lilia (Cum pudoris lilio). Jeśli rodzimy się tą samą drogą, którą zostaliśmy poczęci, to – sugeruje kpiarz Rabelais – boskie narodziny powinny się odbyć uchem, którym zapładniające Słowo dostało się do wnętrza Marii. Warto przypomnieć, że Gombrowicz, wielki admirator Rabelais’go, na tych dwu motywach oparł słynną scenę z „Ferdydurke” – gwałtu przez ucho. Komizm nie rozwiązuje dramatów ontologii i egzystencji, jakie gotuje naszej świadomości życie i płodzenie w ciele, ale śmiech z komizmu wprawia umysł w rodzaj euforii, która dodaje odwagi w spoglądaniu na to, co budzi wstręt, straszy lub boli. Szerzej, sztuka towarzyszy teologii, ćwicząc nas w niedogmatycznym wyobrażaniu sobie, że inny świat jest możliwy.

Kobiecość doskonała

Teologia chce zatem, żeby Maria rodziła bezboleśnie. Podoba mi się to pragnienie, ponieważ kieruje nim idea wyobrażenia sobie istnienia poprawionego. A prościej: niezgoda na niepotrzebne i niezawinione cierpienie. Zanim jednak farmakologia, a na końcu czasu zbawienie ostatecznie rozwiążą ten problem, nawet Bóg, mimo niepokalanego poczęcia, musi urodzić się „po ludzku”. Słowo wcielone w komórkę jajową zagnieździ się w całym splendorze materialności kobiecego ciała, które obdarzy Je kojącą łaską łożyska, pępowiny, płynu owodniowego, galarety Whartona, śluzu. Zacznie mu też tykać biologiczny zegar, który zatrzyma ciało Boga w ciele matki przez około 40 tygodni, a później na mocy tej samej konieczności wymusi urodziny. Świat stanie otworem. Popychany ku niemu skurczami macicy, spiralnym ruchem zacznie przesuwać się w dół, aż Józef, który nie ma o tym wszystkim pojęcia, zobaczy czubek głowy.

Myślę, że nie spanikował i nie biegał po Betlejem w poszukiwaniu położnej. Wcześniej masował plecy i drżące nogi, okłamywał, że to już niedługo, że za chwilę przestanie boleć. Pomógł zająć dobrą pozycję, rozumiał, że zmęczenie, strach i złość są naturalne i powinny być wyrażone. Teraz domyśla się, że ta już za duża ludzka głowa Boga sprawi Marii największy ból, pomaga więc obrócić się Jezusowi twarzą w stronę jej uda, aby barki dziecka wysunęły się łatwiej. Dobra materia, śluz, pomoże im w tym najtrudniejszym momencie. Jeszcze kilka sekund i Bóg znajdzie się na jej piersi. Niewiele zobaczy, ale dzięki temu, że ma ciało, usłyszy i poczuje całkiem sporo. Zapachy stajni i zwierzęcych ciał nie wydadzą mu się obce. Fala endorfin stłumi w obojgu ból i chłód. Skóra dziecka przylgnie do skóry matki, bicie jej serca – nieco słabsze, ale to samo, które słyszał od tygodni – uspokoi go. A ich oboje – Józef/Tęgopust, jak obiecał („będę tu w pobliżu: klaśnij jeno, a już jestem przy tobie”), bo choć bliskość rozkoszy nie była im dana, to ukojenie w bólu też popycha ku sobie nieposłuszne ciała.

To, co Augustyn odkrył w Raju, było głębokie i przejmujące. Upadek Adama nie dokonuje się przez węża, ale w chwili, kiedy pierwszy mężczyzna ma jeszcze wybór między kobietą a Bogiem. Ewa jest już po drugiej stronie, a w jego wahaniu kryje się to, co nazywamy po ludzku miłością. Adam już nie jest w stanie żyć bez niej, ponieważ w tej właśnie chwili – jak pisał Augustyn – „zapomniał o Tobie, swoim Stwórcy, i zamiast Ciebie umiłował Twe stworzenie”. Odtąd oboje stają się ludźmi, jak my. Ruch z powrotem, nie w stronę miejsca, ale „stanu rajskiego”, nie jest możliwy bez bólu i wyrzeczenia, którego doświadczył i zadał Augustyn, oddalając od siebie ukochaną kobietę i dziecko.

Doświadczenie separacji opisuje jako wyrywanie sobie żywcem kawałka ciała. Dzięki takim „wyznaniom” przez jego surową i okrutną teologię przeziera marzenie o człowieku uleczonym z bezsensownego cierpienia i groźnego dla miłości pożądania. Maria, kobiecość doskonała, nie odczuwa rozkoszy i nie cierpi. Być może doczekam, że teologia, która nie mogła pogodzić się z cierpieniem rodzącej kobiety, wyzwoli także jej dziecko od bólu chłosty i ukrzyżowania. ©

Cytaty biblijne z edycji „Biblia to jest całe Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z hebrajskiego i greckiego języka na polski pilnie i wiernie przetłómaczona”, Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, 1983.