Przełom, który ocalił ciągłość

W historii Kościoła bywało, że jedno słowo, filioque, mówiące o pochodzeniu Osób w Trójcy, doprowadziło do rozłamu tysiącletniej wspólnoty na chrześcijaństwo wschodnie i zachodnie. Jedna litera dodawana do wyrazu homousios przez stulecia powodowała podziały wśród chrześcijan, a sam ów termin – uprzednio przez biskupów obkładany klątwą – wprowadzono do soborowych uchwał pod tak silną presją cesarza Konstantyna, że po jego śmierci niektórzy biskupi wymazywali swoje podpisy pod nicejskim Credo. Przypomnijmy też Sobór Watykański I (1870), który w przeddzień głosowania dogmatu o nieomylności papieża opuściło demonstracyjnie 55 biskupów (ok. 10 proc. ojców soborowych).

W porównaniu z kryzysami po wielu wcześniejszych soborach, dzisiejszy „kryzys posoborowy” jest tylko naturalną perturbacją. Każdy sobór zwoływany był w obliczu problemów i podziałów w Kościele – można powiedzieć, że kryzys jest „genetycznym” zjawiskiem towarzyszącym soborom.

SOBÓR ZMIANY

Opinia o Vaticanum II jako o soborze zmiany – i to zmiany radykalnej – wynika z trzech powodów. Po pierwsze, z krótkiej perspektywy czasowej. Każda generacja ma tendencję do przeceniania wyjątkowości swego czasu. To właśnie dlatego rozkwitłe w okresie Soboru „teologie śmierci Boga”, „sekularyzacji” i „wyzwolenia”, fala wystąpień z kapłaństwa i silny spadek powołań, schizma jednego z soborowych ojców, medialne spory „progresistów” z „integrystami”, wreszcie: zmiany w liturgii – dla opinii publicznej jawiły się jako zjawiska nie mające precedensu w historii. Któż jednak przejmuje się dzisiaj „teologią śmierci Boga”? Kto studiuje pisma Gutiérreza czy Boffa?

Drugim źródłem powyższej opinii jest reforma liturgii. Spory o „współistotność” Chrystusa z Ojcem, o dwie czy też jedną wolę Chrystusa, o nieomylność papieża, choć były niezmiernie silne, miały jednak charakter elitarny; nie dotyczyły ogółu wierzących. Natomiast reformę liturgii Mszy św. – m.in. obrócenie kapłana twarzą do wiernych i wprowadzenie języków narodowych – dostrzegli wszyscy. Dlatego zmiana ta stała się przedmiotem medialnych sensacji, polem do częstych nadużyć popełnianych przez „liturgicznych eksperymentatorów” oraz obiektem krytyki ze strony obrońców status quo ante. I w tym przypadku trzeba jednak pamiętać, że większość reform w liturgii związana była z występowaniem w nich nadużyć i prawie zawsze towarzyszył im sprzeciw. Dość wspomnieć reformę papieża Damazego (IV w.), który zamienił obecną w liturgii od początku grekę na powszechnie zrozumiałą łacinę; ówcześni obrońcy języka greckiego już szesnaście wieków temu używali tych samych argumentów, jakich dziś używają obrońcy łaciny.

Trzeci powód jest najistotniejszy. To, zarysowana w soborowych dokumentach relacja Kościoła do świata. Była to zmiana znacząca. Lecz i ona stanowiła powrót do pierwszych kilkunastu wieków chrześcijańskiej tradycji. „Myślę, że nowość Vaticanum II – mówił francuski teolog o. Yves M. Congar w „Rozmowach jesiennych” – polegała w dużej mierze na uznaniu historyczności Kościoła, Pisma itd. Historyczność nie oznacza czegoś całkiem nowego: podejmujemy stare, ale w nowych warunkach”.

MITYCZNY ZŁOTY WIEK

Przez pierwszych trzynaście wieków chrześcijaństwa jednym z podstawowych zadań Kościoła było wypracowanie ewangelicznego stosunku do świata. Słowo „świat” posiada w Piśmie Świętym potrójne znaczenie: od „świata” pojmowanego jako dzieło Stwórcy i miejsce Zbawienia, przez jego znaczenie neutralne (jako zewnętrze w stosunku do Kościoła), po „świat” będący synonimem korupcji i grzechu. Ważnym zadaniem Kościoła było więc rozeznawanie „duchów tego świata”, odkrywanie tego, co jest w nim dobre i piękne, a co bezbożne i skorumpowane.

W takim kontekście uczniowie Chrystusa spoglądali na instytucję państwa, w którym przyszło im żyć – na rodzinę, służbę wojskową czy niewolnictwo – zastanawiali się nad statusem kobiety, godziwością profesji bankiera czy kupca. Rozważali również relację prawa stanowionego do prawa moralnego, władzy świeckiej do władzy kościelnej, inspirowani Ewangelią powoływali rozliczne instytucje charytatywne. Ale dopiero w okresie rozkwitu papiestwa w XII i XIII wieku udało się zrealizować pragnienie Karola Wielkiego zbudowania wspólnej, choć spajającej chrześcijan tylko obrządku rzymskiego, cywilizacji nazwanej Christianitas. Powstała w ten sposób kultura, w której całość życia każdej jednostki i społeczności była inspirowana przez chrześcijaństwo: cechy rzemieślnicze, style w architekturze, instytucje polityczne, życie intelektualne, muzyka i poezja, obyczaje kmieci, zwyczaje mieszczańskie, etos rycerski i żebraczy.

W świecie tym nie ma wyraźnego podziału na sacrum i profanum. Życie prywatne nie jest w opozycji do publicznego, nie ma rozdzielenia Kościoła i państwa. Na dobre i na złe fundamentalną cechą Christianitas stanowił monizm wcielanej w życie społeczne wizji, a jego pochodną był uniwersalizm wszystkich jej obywateli – od kresów Rzeczypospolitej po Atlantyk, od Sycylii po Szkocję. To właśnie w okresie wybujałego średniowiecza zanikła w Europie dystynkcja pomiędzy „Kościołem” a „światem”. Czas ów na wiele stuleci pozostał mitycznym „złotym wiekiem”, symbolem symbiozy chrześcijaństwa z cywilizacją i społeczeństwa z Kościołem.

Wzrost znaczenia państw narodowych, niewola awiniońska i czas antypapieży, koncyliaryzm, a zwłaszcza pęknięcie fundamentów chrześcijańskiej jedności w czasie Reformacji umocniły tylko „złotą legendę” chrześcijańskiego średniowiecza. Wystarczy wspomnieć encyklikę „Rerum novarum”, w której Leon XIII pisał z nostalgią, że był ongiś taki okres „od którego ani lepszego nie było, ani w przyszłości nie będzie”, czy „Quadragesimo anno”, w której Pius XI wyrażał nadzieję na uwspółcześnienie i udoskonalenie średniowiecznych rozwiązań.

EROZJA CHRISTIANITAS

Załamanie jedności zachodniego chrześcijaństwa w dobie Reformacji oznaczało kres Christianitas. Nie było to jednak oczywiste jeszcze w połowie XVI stulecia. Sobór Trydencki wiązano z nadziejami, że reforma Kościoła katolickiego pomoże odbudować eklezjalną jedność. I pomimo tego, że orzeczenia doktrynalne Tridentinum (a także wojny religijne tego okresu) nie sprzyjały pojednaniu, sobór ten podjął wysiłek odnowy liturgii, podniesienia poziomu życia moralnego i intelektualnego duchowieństwa, stworzył też nowe formy duszpasterstwa świeckich. Łączyło się to z poszerzeniem i odnową systemu edukacji, a także zaangażowaniem Kościoła jako twórcy i mecenasa kultury. Dlatego stulecia XVI i XVII były nie tylko okresem walk między chrześcijanami, ale też czasem wspólnych debat i inicjatyw dążących do pojednania zwaśnionych stron. Był to zarazem czas rozwoju literatury i muzyki, architektury i filozofii, nauk ścisłych oraz mistyki.

Reforma Kościoła w połowie XVI wieku była twórczą odpowiedzią na nowe wyzwania. Jednakże, z upływem czasu, tak w teologii, jak i w duszpasterstwie coraz silniejszy stawał się nurt polemiczny i apologetyczny, mający na celu obronę Kościoła przed atakami lub też dowiedzenie jego wyższości nad innymi odłamami chrześcijaństwa. Nawet wszczęcie słynnej (znanej głównie z „czarnej legendy”) sprawy Galileusza czy umieszczenie dzieła Kopernika na indeksie były reakcją na ataki luteran i kalwinistów utrzymujących, że popierając system kopernikański, katolicy lekceważą Pismo Święte.

Coraz silniejsza – i coraz bardziej anachroniczna – stawała się wtedy wiara w potrzebę restauracji porządku z okresu średniowiecza. W następnym stuleciu, gdy katolicyzm tracił swoje wpływy wśród oświeceniowych elit, energia ludzi Kościoła skupiła się na walce ze zmianami i utrzymaniu instytucjonalnego status quo. Wyzwania nowej epoki niemal nie zostały podjęte. Jak pisał wybitny historyk Kościoła Luis J. Rogier, „kiedy ogarnia się spojrzeniem ewolucję kulturalną XVIII stulecia, nic nie czyni bardziej przykrego wrażenia niż stwierdzenie nieobecności Kościoła i jego władz najwyższych w dyskusji nad palącymi problemami epoki”.

W NIENAWISTNYM ŚWIECIE

Sytuacja pogorszyła się jeszcze pod koniec XVIII wieku. Miało to związek ze zmianą stosunku władz rewolucji francuskiej do religii i Kościoła. Wymóg Zgromadzenia Narodowego, aby pełnienie przez księży posługi uzależnić od złożenia przysięgi zrywającej jedność z papieżem (listopad 1790 r.) spowodował wiele pęknięć w Kościele francuskim i doprowadził do systematycznych prześladowań katolików. Od tego czasu większość ludzi Kościoła niebezzasadnie uznała, że nowy europejski ład jest nienawistny wobec chrześcijaństwa. To przekonanie – wciąż potwierdzane przez fakty – dominowało w Kościele aż do początku XX w. To z niego brała się niechęć do demokracji i wszelkich zrywów wolnościowych (boleśnie odczuwana w XIX-wiecznej Polsce), wspieranie monarchii oraz chęć zabezpieczenia religii poprzez sojusz ołtarza i tronu.

Jedyne koncesje wobec realiów nowego świata przyjęte w wieku XIX to „zasada tolerancji” oraz „reguła tezy i hipotezy”. Pierwsza tłumaczyła, że konieczność tolerowania fałszywych poglądów nie oznacza zgody na ich posiadanie. Druga utrzymywała z kolei, że nauczanie Kościoła dotyczy tezy, a więc stanu optymalnego (przede wszystkim chodziło o ideał chrześcijańskiego państwa stojącego na straży religii), natomiast hipoteza oznacza pogodzenie się z koniecznością, że realia odbiegają od idealnego porządku.

Jedynie niewielkie grupy katolików usiłowały odczytywać znaki nowego czasu, bez uciekania się do dwuznacznych konstrukcji myślowych. Natrafiały jednak na niezrozumienie, a częściej na ostrą krytykę ze strony hierarchii, przymuszającą do zamilknięcia, a niekiedy do opuszczenia Kościoła (kryzys modernistyczny).

Natomiast wewnętrzne próby odnowy podejmowane w coraz silniej scentralizowanym Kościele miały za punkt odniesienia średniowiecze. Stąd wziął się rozkwit neoscholastyki w II połowie XIX wieku, usankcjonowany encykliką „Aeterni patris” (1879), a potem potwierdzony przez „Studiorum ducem” (1923) i „Humani generis” (1950); tak powstał program odnowy Kościoła Piusa X (instaurare omnia in Christo) skoncentrowany na postanowieniach Tridentinum; tu wreszcie miały swoje źródło późniejsze próby wskrzeszenia ładu korporacyjnego przez Piusa XI czy też tworzenie przez niego sklerykalizowanej i mającej charakter stanowy Akcji Katolickiej.

Oceniając te wysiłki podejmowane w Kościele katolickim z Leonem XIII na czele, Helmut Richard Niebuhr zauważa: „Wprawdzie synteza Chrystusa i kultury jest bez wątpienia ich celem, to jednak nie łączą oni Chrystusa – w odróżnieniu od Tomasza – ze współczesną im kulturą, filozofią i współczesnymi instytucjami”.

ZWIASTUNY ODNOWY

Zmiany polityczne, ekonomiczne i kulturowe, nowa stratyfikacja społeczna, zmiany w religijności, rozwój nauki zmieniły jednak imaginarium wszystkich mieszkańców Zachodu. Coraz też jaśniejsze się stawało, że dotyczy to również Kościoła. Było to dostrzegalne zwłaszcza w pierwszej połowie pontyfikatu Piusa XII („Divino afflante Spiritu”, „Mystici Corporis Christi”, 1943), gdy oskarżenia o herezję modernizmu, które przez dekady blokowały możliwości debaty, stawały się coraz rzadsze. W znacznej mierze było to spowodowane postępem dokonującym się w naukach historycznych, archeologii czy lingwistyce – których osiągnięcia, często z sukcesem, stosowali w teologii i biblistyce protestanci – a także studiami nad teologią prawosławną, którą po 1917 r. rozwijali żyjący na emigracji myśliciele rosyjscy.

Dzięki tym zmianom eklezjologia, w której od czasów Soboru Trydenckiego stawiano nacisk na widzialny i hierarchiczny (a w praktyce: prawny i administracyjny) wymiar Kościoła, mogła powrócić do rozmowy o Kościele jako o Ciele Mistycznym będącym kontynuacją odkupieńczego Wcielenia Syna Bożego. W latach 30. XX wieku pisali na ten temat Karl Adam, Henri de Lubac, Charles Journet i Yves M. Congar. Z eklezjologią wiązały się też rozważania takich problemów jak teologia laikatu, ekumenizm czy teologia episkopatu (inspirowana przez podkreślaną na Wschodzie rolę „Kościoła partykularnego”). Możemy też w tym okresie mówić o renesansie patrystyki, którą przez stulecia redukowano do wątków apologetycznych, a która teraz odsłoniła swoje doktrynalne i duchowe bogactwo, oraz o dynamicznym rozwoju katolickiej biblistyki i teologii biblijnej (École Biblique).

Zwrot ku źródłom spowodował pojawienie się problemu rozwoju dogmatów (w okresie modernizmu dyskusja została zablokowana, a oficjalne stanowisko lapidarnie określił znany neoscholastyk kard. Billot: „dogmaty nie mają historii”). Paradoksalnie, problem ten ożył pod wpływem mariologii i ogłoszenia dogmatów o Niepokalanym Poczęciu (1854) i o Wniebowzięciu NMP (1950) i przyczynił się do rozważań o ewolucji całej teologii, szczelnie dotąd zamkniętej w ponadczasowej skorupie neoscholastyki.

Rozwój patrystyki oraz spotkania z myślą prawosławną wprowadzały też do debat teologicznych element mistyczny i symboliczny. Przyniosło to odnowienie teologii sakramentalnej, zwłaszcza liturgiki. Takie podejście, a także rozwój psychologii i socjologii przygotowywał też zmiany w rozumieniu teologii moralnej, która wcześniej koncentrowała się na elemencie formalnym i jurydycznym, zdaniem krytyków ograniczając się do dyskusji nad najlepszymi sposobami omijania reguł Kościoła.

Do tych wszystkich prądów myślowych przygotowujących odnowienie teologii, a także myślenia w Kościele i o Kościele, należy dodać doświadczenie dwóch totalitaryzmów XX wieku. Niewyobrażalny wcześniej poziom zniewolenia i upodlenia człowieka, który ze sobą przyniosły, w antyreligijnym (zwłaszcza antykatolickim), liberalnym świecie silnie zachwiał wiarę w automatyczny postęp związany z rozwojem nauki.

Podważył też silnie obecny w liberalnej kulturze mit o religii i Kościele katolickim jako podstawowych przeciwnikach wolności. W samym natomiast Kościele uświadomiono sobie wówczas, że ów ideologiczny liberalizm, tak nieprzyjazny katolicyzmowi przez cały wiek XIX, jest zarówno w relacji do jednostki i społeczeństwa, jak też do Kościoła bez porównania mniej bezwzględnym przeciwnikiem niż obie ateistyczne ideologie (stąd płynie między innymi pozytywne odniesienie się Piusa XII do demokracji w serii przemówień radiowych z okresu II wojny).

NOWOŚĆ VATICANUM II

Sobór Watykański II był próbą przełamania mentalności „oblężonej twierdzy”, w której katolicy czuli się osaczeni. Patrząc na historię z pozycji, która sytuuje „wiek złoty” w apogeum średniowiecza, nieuchronnie widzimy, począwszy od XVI wieku, postępującą dekadencję i upadek ludzkości. To z tym właśnie, strukturalnie obecnym w Kościele pesymizmem polemizował Jan XXIII w przemówieniu otwierającym Sobór: „Nie należy się zgadzać z tymi prorokami niedoli, którzy występują jako zwiastuni wydarzeń zawsze nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata”.

Sobór stanowił też próbę zdjęcia „trydenckiego gorsetu” z żywego organizmu Kościoła. Z tego właśnie punktu widzenia możemy mówić o Vaticanum II jako o soborze zmiany, i to zmiany bardzo poważnej, albowiem w relacjach Kościół–świat nawiązał on do pierwszych wieków chrześcijaństwa, przekraczając optykę wielu pokoleń epigonów Christianitas. Wymagało to głębokiego umiłowania Kościoła połączonego z odwagą i rozmachem myślenia.

Przywracając Kościołowi historyczność, Sobór przywrócił mu odpowiedzialność za przyszłość. Przywrócił dramat człowieka wpisany w historię Zbawienia – napięcie immanentnie istniejące w relacji Kościoła do świata. Słowa „dramat” używam tu w jego etymologicznym znaczeniu „działania”. Chodzi o strukturalne napięcie wynikające z działań zanurzonego w historii człowieka, które – po grzechu pierworodnym – podatne są na uleganie pokusom oraz na błędy.

Zarówno więc pojedynczy chrześcijanin, jak i całe wspólnoty Kościoła narażone są z jednej strony na błąd oraz pokusę konformistycznego dopasowania się do świata, a z drugiej – na błąd i pokusę absolutyzacji eklezjalnego status quo, połączonej z ignorowaniem przemian dokonujących się w świecie. Wielu uczestników Soboru (m.in. Karol Wojtyła, Joseph Ratzinger, Henri de Lubac, Jacques Maritain), którzy byli przeciwnikami „niezmienności”, zdawało sobie zarazem sprawę z niebezpieczeństwa „dopasowania” – ryzyka, iż po zdjęciu gorsetu, jeżeli zabraknie wewnętrznego kośćca, Kościołowi grozi niebezpieczeństwo popadnięcia w narzucane przez świat zewnętrzny relatywizm i synkretyzm.

Ich krytycy mówią, że Kościół nie sprostał temu wyzwaniu z powodu nadużyć liturgicznych, kryzysu formacji seminaryjnej i dyscypliny kleru czy naiwnych przejawów ekumenizmu. Sed contra zauważyć jednak trzeba, że wiele z tych problemów narastało w Kościele od bardzo dawna i jedynie „zewnętrzna skorupa” chroniła przed ich szerszym ujawnieniem. Sobór więc nie wygenerował owych problemów, ale pozwalając na ujawnienie, stworzył szansę ich rozwiązania.

W wielkiej mierze przyczynił się do tego dzieła pontyfikat jednego z ważniejszych ojców Soboru, Karola Wojtyły, który wielokrotnie mówił o sobie jako o „dłużniku Soboru”. To właśnie jego pontyfikat pokazał, że przeciwstawiany „niezmienności” przez Jana XXIII termin aggiornamento nie jest „dopasowaniem” do świata, lecz kategorią teologiczną. Jak pięknie ujął to jego następca: „Chrześcijaństwo jest drzewem, które, że tak powiem, jest wiecznie młode. A owa aktualność, owo aggiornamento nie oznacza zerwania z tradycją, lecz wyraża jej nieustanną żywotność; nie oznacza redukowania wiary, zniżając ją do mody czasów, miary tego, co się nam podoba, czy też podoba się opinii publicznej – lecz przeciwnie: właśnie tak jak czynili to ojcowie soborowi, musimy nieść przeżywane przez nas »dziś« do miary wydarzenia chrześcijańskiego, musimy nieść »dziś« naszego czasu w »dziś« Boga” . I wzbogacony przez Vaticanum II o tę świadomość teologicznego odczytywania „znaków czasu”, Kościół wkroczył w XXI stulecie. 

Jest to skrócona wersja referatu wygłoszonego 13 listopada podczas sesji „Dylematy obecności Kościoła i chrześcijaństwa w świecie – przełom Soboru Watykańskiego II”, zorganizowanej przez UKSW i Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie oraz Fundację im. J. Turowicza. Tytuł pochodzi od redakcji.

O. MACIEJ ZIĘBA jest dominikaninem, przed wstąpieniem do zakonu w 1981 r. był działaczem Solidarności oraz KIK we Wrocławiu. Założyciel i dyrektor Instytutu Tertio Millennio w Krakowie, były prowincjał polskiej prowincji dominikanów. Autor publikowanych w latach 90. w „Tygodniku Powszechnym” felietonów „Zapiski z kruchty”. Ostatnio wydał książkę „Nieznane, niepewne, niebezpieczne? Szkic o Europie” (Warszawa 2011).