Podzielona pamięć wspólnej Europy

Bezpowrotnie minęły więc czasy, gdy Walter Hallstein, pierwszy szef Komisji Europejskiej, szczycił się tym, że Wspólnota Europejska nie ma swojej mitologii: "Wspólnota Europejska nie ma żadnych symboli, nie ma flagi ani hymnu, nie organizuje parad ani nie jest rządzona przez jakiegoś suwerena - mówił prawie pół wieku temu. - Nie posługuje się żadnymi środkami integracji, które przemawiałyby do naszych zmysłów - oczu czy słuchu. Jest to zgodne z charakterem naszej wspólnoty, pozbawionej patosu ciężkiej pracy, naszego oddania technice i technokracji. Stoimy na gruncie rozumu, a nie emocji, naszą siłą jest wiedza, a nie mit, naszą bronią jest dyskusja zamiast spełniania pragnień i zachcianek".

Dziś wypowiedzi polityków w krajach Unii Europejskiej, szczególnie w kontekście dyskusji o europejskiej konstytucji, pełne są symboli, wielkich słów i historycznych odniesień. Wydaje się też, że emocje dawno wzięły górę nad rozwagą. Argumenty historyczne uzasadniające dotychczasowy model integracji europejskiej ewidentnie są w cenie, czego wyrazem stała się np. preambuła do traktatu konstytucyjnego, w której mowa jest i o wspólnocie losu, i o wspólnych doświadczeniach historycznych jako podstawie łączącej nie tylko kraje Unii, ale też ich mieszkańców.

Obserwując debaty wokół integracji europejskiej w ostatnich kilkunastu latach, można więc dojść do wniosku, że - jak pisze Fabrice Larat w "German Law Journal" - "proces konstruowania wspólnej historii zachodzi także w obszarze, w którym najmniej dotąd się tego spodziewano, mianowicie w obszarze integracji europejskiej i Unii Europejskiej. Instrumentalizacja przeszłości w celu legitymizacji i cementowania wspólnoty nie dotyczy więc tylko państw narodowych".

Unia buduje swoje oficjalne historyczne uzasadnienie, swoją urzędową i publiczną mitologię, konstruuje własną politykę historyczną. Fabrice Larat nazywa ten fenomen mianem acquis historique communautaire [wspólne doświadczenie historyczne - red.] na który składa się zespół podstawowych wartości, norm i przekonań, wypracowany za sprawą wspólnych historycznych doświadczeń. Na podstawie tych norm i przekonań Unia stara się oceniać i regulować (a czasami wręcz kierować) niektórymi politycznymi zachowaniami państw członkowskich między sobą oraz wobec państw trzecich. "Inaczej niż w przypadku całego systemu unijnego prawa i legislacji ujętego w acquis communautaire Unii Europejskiej, wiodące zasady zawarte w acquis historique nie zawierają same z siebie żadnej prawnej normy i trudno byłoby egzekwować je przed Europejskim Trybunałem Sprawiedliwości - pisze Larat. - A jednak, podobnie jak w przypadku acquis communautaire, państwa aspirujące do członkostwa w Unii muszą (nawet jeśli bardziej w sensie moralnym niż legalnym) zaakceptować zasady acquis historique".

Pod znakiem Schumana

Dla historycznej etymologii dotychczasowego modelu integracji oraz podkreślenia historycznej i aksjologicznej ciągłości kolejnych uregulowań traktatowych, czymś w rodzaju tekstu założycielskiego jest deklaracja Roberta Schumana z 9 maja 1950 r. Zawiera ona podstawowe wartości, na których miała być budowana europejska integracja: pojednanie francusko-niemieckie, pokój, stabilizacja, wzrost ekonomiczny.

Sam autor deklaracji tak przedstawiał swoje motywy: "Nie da się ukryć, że integracja Europy jest ogromnym i trudnym dziełem, którego dotychczas nie próbowano podjąć. Wymaga ono całkowitej zmiany stosunków między państwami europejskimi, a w szczególności między Francją i Niemcami. (...) Z politycznego punktu widzenia Francja - bo o nią przede wszystkim chodzi - musiała przezwyciężyć swoje bolesne wspomnienia. Do niej należało podjęcie inicjatywy, by zamanifestować wobec swojego sąsiada wolę zaufania mu nie przez pozorną lub warunkową deklarację, lecz przez konkretną propozycję stałej współpracy. (...) Tradycyjna rywalizacja i nieufność zostały w ten sposób zastąpione solidarnością w interesach, która spowoduje zniknięcie spraw spornych, wydających się nie do rozwiązania. (...) Kiedy po wojnie sformułowaliśmy i przedstawiliśmy pierwsze wytyczne polityki europejskiej, ci wszyscy, którzy w tym uczestniczyli, byli przekonani, że porozumienie i współpraca między Niemcami a Francją są dla Europy naczelnym problemem, że bez Niemiec, podobnie jak bez Francji, niemożliwe byłoby budowanie Europy".

Ale sam akt politycznej rekonsyliacji między Francją i Niemcami daje najczęściej podstawę do znacznie szerszej interpretacji deklaracji Schumana - jako początku nowej filozofii umożliwiającej integrację europejską. Niektórzy interpretują deklarację Schumana jako szczególny moment w historii świata, gdy przezwyciężona została koncepcja państwa narodowego.

O sile tego symbolu świadczyć mogą formy jego celebracji podczas organizowanego w różnych państwach członkowskich tzw. dnia Europy 9 maja. Jego oczywistość słabnie jednak w świetle rozszerzenia Unii i przyjęcia nowych członków z Europy Środkowo-Wschodniej.

Dla nowych państw członkowskich bowiem, przynoszących do Unii swoje własne doświadczenia historyczne, przekonanie, że ideę jednoczącej się i pokojowej Europy można sprowadzić do jednego, szczególnego przypadku francusko-niemieckiego pojednania po wojnie, musi jawić się jako prowokujący partykularyzm i paternalizm, wynikające z poczucia wyższości oraz obiektywnie nieuprawnione upraszczanie europejskiej historii - w imię politycznej dominacji Francji.

Pokój westfalski, mit niemiecki

Problem polega jednak na tym, że wiele elementów składających się na oficjalnie akceptowaną dotąd mitologię integracji europejskiej jest efektem podobnych uproszczeń i uogólnień, których anachroniczność bądź nieadekwatność zostaje odkryta przez rozszerzenie Unii Europejskiej o kraje Europy Środkowo-Wschodniej.

Jednym z najczęściej wykorzystywanych modeli uzasadniania integracji przez odniesienie do historii jest teza o przednowoczesnej, nowoczesnej i ponowoczesnej Europie. A pokój westfalski, który zakończył okres krwawych religijnych wojen w XVII w., często postrzegany jest dzisiaj w Europie jako pierwszy krok na drodze do zbudowania integracji w drugiej połowie XX w.

Z tej perspektywy przestrzeń między wojną trzydziestoletnią a dzisiejszą Unią przedstawia się jako przejrzysty i logiczny proces prowadzący od przednowoczesnej Europy opartej na chrześcijaństwie i teologii do nowożytnej koncepcji państwa suwerennego z wyraźnie określonym centrum sprawowania władzy i zakreślonymi granicami państwowego terytorium, aż wreszcie po obecną integrację europejską jako nowoczesną koncepcję postsuwerennej i postnarodowej organizacji, która rozciąga się ponad terytorialne, państwowe granice ustalone dotychczas w Europie.

W rzeczywistości odwoływanie się do pokoju westfalskiego w dzisiejszych debatach nad europejską tożsamością kryje w sobie różne, nie, zawsze dające się pogodzić motywy. Po pierwsze pokój westfalski jest interpretowany jako wydarzenie, które - za sprawą religijnych przesłanek wojny trzydziestoletniej - zdecydowało o definitywnym zerwaniu w Europie z koncepcją chrześcijańskiego, uniwersalnego porządku w polityce międzynarodowej i zastąpieniu jej wizją porządku zsekularyzowanych, suwerennych, absolutystycznych państw (ius publicum europeaum).

Taka pozytywna interpretacja, w myśl której koniec wojny trzydziestoletniej oznaczał przejście od Europy przednowoczesnej (tutaj znaczy to: chrześcijańskiej) do Europy nowoczesnej suwerennych państw, często spotyka się jednak z krytyką tych, którzy wskazują, że pokój westfalski zapoczątkował w Europie porządek oparty na zasadzie równowagi sił między absolutystycznymi państwami. W rzeczywistości porządek ten okazał się mało odporny na agresję państw silnych wobec słabszych, o czym Polacy mogli przekonać się pod koniec XVIII w., stając się ofiarą rozbiorów. A w XIX w. doprowadził do kolonializmu i nacjonalizmu, które zaowocowały w XX w. dwiema wojnami światowymi.

Choć więc pokój westfalski zapoczątkował w Europie okres nowożytnego odejścia polityki od religii i ostatecznego uniezależnienia się państwa od Kościoła, to jednak otworzył drogę do coraz bardziej niebezpiecznego "darwinizmu" w stosunkach między państwami. Lekarstwem na to zagrożenie miała być właśnie integracja europejska, która - jak wyraził to w swym berlińskim wystąpieniu z 2000 r. Joschka Fischer, ówczesny niemiecki minister spraw zagranicznych - oznaczać musi odejście od nowożytnej koncepcji państwa narodowego; ono bowiem przyniosło Europie dwie wojny światowe.

Mówiąc inaczej: integracja europejska zawiera w sobie wyniesiony z XVII w. postulat sekularyzacji życia politycznego, ale przede wszystkim jest on odpowiedzią na kompromitację idei suwerennego państwa narodowego w XX w.

Pamięć Zachodu, pamięć Wschodu

Z polskiej perspektywy taka wykładnia europejskich dziejów brzmi dziwnie. Nie tylko dlatego, że w Polsce koncepcja suwerennego państwa narodowego nie mogła skompromitować się w XX w., jak miało to miejsce w Niemczech czy do pewnego stopnia także we Francji lub Włoszech. W przypadku Polski owa logika, którą miał zainicjować pokój westfalski - przejścia od chrześcijańskiej Europy przednowoczesnej przez nowoczesną Europę suwerennych państw narodowych po nieuniknione pojawienie się dziś postnowoczesnej Europy zintegrowanej - nie funkcjonuje i jest obca.

Powód jest prosty. Nowożytny model państwa terytorialnego - ze scentralizowaną władzą suwerenną oraz restryktywnym rozdzieleniem religii od polityki - nigdy się w Polsce nie przyjął. Przyczyną tego było silne przekonanie zamieszkujących I Rzeczpospolitą obywateli, że mają oni swój własny sposób organizowania politycznej przestrzeni, lepszy niż ten w Europie Zachodniej.

Kiedy po wojnie trzydziestoletniej w Europie Zachodniej kształtował się nowy typ porządku między suwerennymi państwami, w Europie Środkowej i Wschodniej Polacy, Rusini, Ukraińcy, Litwini i zamieszkujący Prusy Wschodnie Niemcy woleli praktykować własny model współpracy opartej na "pokojowej federalizacji" narodów, wielonarodowościowej koncepcji obywatelstwa i symbiotycznej obecności religii w obrębie życia publicznego.

Teza o przejściu od przednowoczesnej Europy do Europy nowoczesnej, a ostatecznie, jako przezwyciężeniu tej spuścizny, do postnarodowej (czyli postnowoczesnej) koncepcji integracji europejskiej, jest w istocie oparta na specyficznych doświadczeniach historycznych Francji i Niemiec jako czołowych państw narodowych w XIX-wiecznej Europie.

Doskonałym odzwierciedleniem tego przekonania są np. teoretyczno-polityczne pisma niemieckiego filozofa Jürgena Habermasa. Wiara w to, że model historycznego rozwoju Francji i Niemiec jest absolutnie reprezentatywny dla rozwoju Europy, jest dziś nadal tak silna, że z kolei Robert Cooper, brytyjski analityk stosunków międzynarodowych i dyplomata (autor książki "Pękanie granic. Porządek i chaos w XXI wieku") - poszukujący przyczyny upadku nowożytnego porządku politycznego check and balance w Europie - w ogóle nie natknął się na takie wydarzenie jak rozbiory Polski, natomiast za faktyczny koniec nowoczesnego układu równowagi sił w Europie uznał wojnę francusko-niemiecką 1871 r., wychodząc najwyraźniej z założenia, że wszystko w Europie zaczyna się i kończy między Francją i Niemcami.

Trudno jednak uznać, że taki właśnie zredukowany obraz europejskiej historii jest dziś adekwatny. Wojna trzydziestoletnia nie ukształtowała wcale powszechnej europejskiej świadomości - nie przez przypadek długo wydarzenie to funkcjonowało po prostu jako "wojna niemiecka". A państwowe i narodowe doświadczenie Francji i Niemiec w XIX i XX w. nie określa wcale pełnego rozumienia sensu i znaczenia integracji europejskiej.

Mit Oświecenia (francuskiego)

Innym przywoływanym najczęściej modelem historycznego wyjaśnienia integracji europejskiej jest Oświecenie. W wypowiedziach polityków i intelektualistów europejskich i Oświecenie pojawia się nierzadko wręcz w roli ideowej busoli procesu integracji lub jego aksjologicznej kotwicy.

W jednym z wywiadów Günter Verheugen, niemiecki polityk i członek Komisji Europejskiej, stwierdza np.: "Jestem za tym, aby każdy w Europie kultywował własną tożsamość, ale musimy też mieć coś wspólnego, niezależnie czy jesteśmy chrześcijanami, żydami czy muzułmanami lub po prostu żadnym z nich: tym czymś wspólnym jest jasne opowiedzenie się za wartościami Oświecenia". Ówczesny kanclerz Gerhard Schröder tak mówił w wystąpieniu podczas 60. rocznicy D-Day w Normandii: "Budujemy na spuściźnie Oświecenia, na tolerancji i pocieszającym pięknie europejskiej kultury. Ratowanie tych wartości było i jest nadal przesłaniem wydarzeń z 6 czerwca 1944 r.".

W wypowiedziach byłego francuskiego premiera Jeana-Pierre'a Raffarina - co nie dziwi już tak, jak w przypadku polityków niemieckich - wprost obecna jest myśl, że Europa właściwie zaczyna się od Oświecenia: "Europa to idea, która od epoki Oświecenia poszukuje szczęścia i sprawiedliwości, stawiając człowieka w samym sercu swojej wizji politycznej". Dokładnie z tym przeświadczeniem przewodniczący konwentu europejskiego Valéry Giscard d'Estaing tworzył projekt preambuły do traktatu konstytucyjnego, w którym przypisał Oświeceniu pierwszorzędne znaczenie dla europejskiej tożsamości.

Z kolei dwaj filozofowie, Niemiec Jürgen Habermas i Francuz Jacques Derrida, gdy na fali antyamerykańskich protestów w 2003 r. opublikowali w europejskich gazetach swój manifest "Odnowa Europy", uczynili Oświecenie fundamentem europejskiej samoświadomości.

Problem polega na tym, że we wszystkich tych przypadkach Oświecenie pojawia się w bardzo określonym rozumieniu: jako polityczne i intelektualne doświadczenie XVIII-wiecznej Francji. Takie Oświecenie - w zawężonym znaczeniu i w określonej tradycji - zostaje przedstawione jako główny element konstytuujący dzisiejszą Europę. Prowadzi to do pominięcia decydującego faktu, że nie istniało nigdy jedno Oświecenie, obejmujące swym zasięgiem całą Europę, lecz różne rodzaje Oświecenia.

Oświecenie, tylko które?

Trudno zaprzeczyć: Oświecenie jest jednym z ważniejszych wydarzeń w historii Europy i istotnym elementem europejskiej tożsamości. Jednak należy zadać pytanie, jakie konkretnie Oświecenie mają na myśli politycy i intelektualiści, którzy tak chętnie je dziś przywołują w swych tekstach i wystąpieniach w kontekście integracji europejskiej. Które Oświecenie stanowi, ich zdaniem, fundament dzisiejszego "konstytucjonalizowania się" Unii?

Pytanie jest jak najbardziej na miejscu - znana amerykańska filozof Gertrude Himmelfarb w swej książce "The Roads to Modernity" (wyd. 2004) przypomina o przynajmniej trzech oświeceniowych tradycjach Europy: o francuskim Oświeceniu rozumu, brytyjskim Oświeceniu społecznej cnoty i amerykańskim Oświeceniu wolności (wyrosłym na gruncie europejskiej tradycji i filozofii). My moglibyśmy ze swej strony dodać tradycję polskiego Oświecenia, które łączyło polityczny republikanizm dawnej Rzeczypospolitej z wizją nowoczesnego państwa, zawartą w konstytucji z 3 maja 1791 r., tej pierwszej konstytucji spisanej w Europie.

Faktycznie Europa zbudowana jest na różnych Oświeceniach, których koncepcje nie do końca dają się pogodzić. Nie ma jednego europejskiego Oświecenia, z którego idei moglibyśmy dziś wyciągnąć praktyczne wnioski dla funkcjonowania Unii lub pożądanej formy jej konstytucji. Np. radykalny postulat laicyzacji sfery publicznej, zawarty m.in. w preambule traktatu konstytucyjnego, można wywieść jedynie z tradycji francuskiego Oświecenia, lecz stoi on już w sprzeczności z tradycją Oświecenia brytyjskiego, amerykańskiego czy polskiego.

Istotne są także różnice oddzielające francuskie i niemieckie Oświecenie, przede wszystkim w podejściu do religii, które w znaczący sposób zostały (trudno zakładać, że nieświadomie) całkowicie zamazane (w imię europejskiej zgodności, a może w obliczu wspólnego wroga: Ameryki?) we wspólnym manifeście Habermasa i Derridy.

Więcej: jedynie francuskie Oświecenie było świadomą próbą stworzenia antytezy w stosunku do chrześcijaństwa w tradycji europejskiej i programowo je zwalczało. Charakterystyczna jest historia jednego z najwybitniejszych przedstawicieli angielskiego Oświecenia Davida Hume'a, który podczas długiego pobytu w Paryżu często uskarżał się, że w intelektualnych salonach i w środowisku encyklopedystów uchodzi za bigota, gdyż nie chce całkowicie potępić i odrzucić chrześcijaństwa. Z kolei w Londynie często traktowano Hume'a jako niebezpiecznego ateistę, gdyż pozostawał sceptyczny wobec religii jako źródła ludzkiej wiedzy.

Ani w Oświeceniu brytyjskim, ani niemieckim - tym bardziej w amerykańskim - nie znajdziemy założenia, że chrześcijaństwo jest wrogiem numer jeden ludzkiego rozumu, gdyż te tradycje oświeceniowe raczej czerpały z chrześcijaństwa, niż walczyły z nim. Nie przez przypadek więc tylko we Francji rozwinęła się najbardziej skrajna forma państwowego laicyzmu.

Pamięć totalitaryzmu - tylko którego?

Trzeci model historycznego uzasadniania integracji europejskiej odwołuje się do doświadczenia II wojny światowej.

Wśród teoretyków integracji europejskiej istnieje powszechna zgoda co do tezy, że właśnie to doświadczenie stało się głównym motywem rozpoczęcia w latach 50. w Europie Zachodniej projektu integracyjnego. "Nie ma wątpliwości, że po drugiej wojnie światowej wielu polityków i intelektualistów uznało, że należy przezwyciężyć fatum europejskiej historii przez powrót do europejskiego humanizmu, oświecenia i tradycji demokratycznych" - zauważają politolodzy Franz A. Mayer i Jan Palmowski, analizując elementy dzisiejszej tożsamości w Europie.

Często przytacza się wypowiedź byłego kanclerza Helmuta Kohla, że powodzenie integracji europejskiej jest kwestią wojny lub pokoju. Z tej perspektywy historia Europy przedstawia się bowiem jako pasmo wojen, konfliktów i podziałów. II wojna światowa jako totalne zniszczenie i przykład prymatu w Europie aberracyjnej ideologii nazizmu stanowi kulminację tego procesu tworzenia się mrocznej spuścizny historycznej kontynentu (darker legacies). Miejsce szczególne zajmuje tutaj Holokaust. Na tak jednoznacznie ciemnym tle europejskiej historii integracja europejska ze swymi ponadnarodowymi instytucjami i punktem ciężkości położonym na systemie praw człowieka wydaje się bezpośrednim i oczywistym "owocem II wojny światowej", a dokładniej - bezpośrednią odpowiedzią na jej zbrodnicze skutki.

Nawet jeśli dziś wśród społeczeństw Europy Zachodniej pamięć o II wojnie światowej i związana z nią przestroga wyraźnie słabnie, to jednak i w sensie retoryki, i przyjętych powszechnie przekonań integracja nadal postrzegana jest jako demokratyczna odpowiedź dana przez międzynarodową wspólnotę prawa w obliczu wciąż odnawiającego się zagrożenia, iż jakaś nowa forma nazistowskiego radykalizmu może się w Europie odrodzić. Żadne państwo i społeczeństwo w Europie, niezależnie od swej historii czy kultury, nie może być wolne od takiego zagrożenia - choć, z drugiej strony, zakłada się często, że istnieją pewne narody i rejony Europy (np. Europa Wschodnia), które ze względu na swą historię mają być szczególnie narażone na ten typ zagrożeń. Zagrożenia te zresztą mogą przyjmować najróżniejsze formy: od populizmu i narodowo-prawicowego radykalizmu po jawnie neofaszystowskie trendy.

Z tej perspektywy integracja europejska jest formą zinstytucjonalizowanej czujności, wynikającej z mrocznych doświadczeń przeszłości. Jeśli prześledzić dokładnie, w jaki sposób instytucje unijne zareagowały w 2000 r. na koalicję populistycznej partii liberalnej FPÖ z chadecką Partią Ludową w Austrii oraz na skandaliczne wypowiedzi lidera populistów Jörga Haidera, nie można mieć wątpliwości, w odpowiedzi na jakie zagrożenia stworzono Unię. Jej głównym celem miało być reagowanie na niebezpieczeństwa płynące ze strony odradzających się nacjonalizmów i populistycznej prawicy.

Taka interpretacja sensu i zadań integracji europejskiej jest dziś szczególnie bliska niemieckiej opinii publicznej i niemieckiemu politycznemu establishmentowi - z oczywistych politycznych powodów. Chodzi o takie uzasadnienie demokratycznych instytucji, aby nadal jawiły się jako zabezpieczenie przed nazistowską recydywą.

Jednak od kiedy w Unii znalazły się kraje zza dawnej "żelaznej kurtyny", taka interpretacja integracji - jako odpowiedzi na nazizm - wydaje się dalece niezadowalająca i niewystarczająca, aby stworzyć silne poczucie przynależności w rozszerzonej Unii. Wyklucza ona bowiem fundamentalne dla nowych krajów członkowskich doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, który obok nazizmu ukształtował pamięć historyczną tej części Europy.

Tymczasem wiele wskazuje na to, że proste poszerzenie obowiązującej dotąd wykładni (zgodnie z którą integracja europejska to odpowiedź na nazizm) o doświadczenie komunizmu nie będzie wcale łatwe i wywoła kontrowersje.

Tak się stało, gdy w 2004 r. łotewska minister spraw zagranicznych Sandra Kalniete stwierdziła na publicznym spotkaniu w Niemczech, że komunizm był tak samo zbrodniczym systemem jak nazizm, czym wywołała gorący sprzeciw słuchaczy. Zapewne z podobnych powodów niemiecka prasa nieprzychylnie przyjęła propozycję niektórych posłów Parlamentu Europejskiego, by obok swastyki zabronić w krajach Unii używania publicznie także symbolu sierpa i młota, uznając to za przesadę. Jednak dopiero zorganizowane przez Władimira Putina w Moskwie obchody 60. rocznicy zakończenia II wojny światowej pokazały, jak ogromna jest różnica w postrzeganiu komunizmu w powojennej Europie przez "starych" i "nowych" członków Unii.

Czas na zmiany

Przytoczone przykłady składają się na model historycznego uzasadnienia sensu integracji, uznany dotąd za najbardziej odpowiedni i najbardziej słuszny. Dla tego modelu wyznacznikiem stało się przede wszystkim historyczne doświadczenie Francji i Niemiec, co było zgodne z polityczną intencją, zawartą u początku integracji w deklaracji Schumana.

Jednak to historyczne doświadczenie dwóch narodów jest formą pewnej konstrukcji, wynika z określonej selekcji i nierzadko także z uproszczeń. Składają się na nie: negatywny stosunek do europejskiej rzeczywistości przedwestfalskiej (jako naznaczonej zgubnym wpływem religijnych motywów na politykę); przekonanie o konieczności racjonalnej neutralizacji religii w ramach modelu zsekularyzowanej polityki i zlaicyzowanego państwa (a w efekcie także neutralizacji wszelkich elementów emocjonalnych, z polityką włącznie); wybór jednego miarodajnego modelu Oświecenia (prowadzącego do prymatu racjonalnego administrowania rzeczywistością społeczną, podlegającą jednolitemu systemowi racjonalnego, formalnego prawa); uznanie homogenizacji narodowej i kulturalnej państwa w XIX w. (w ramach kultury mieszczańskiej) jako nieodzownej fazy modernizacji; wreszcie przekonanie o nieodwracalnej kompromitacji idei narodu i państwa suwerennego w wyniku nazizmu i zbrodni Holokaustu.

Jeśli elementy te miały składać się na ów acquis historique dotychczasowej integracji europejskiej, to przekonanie, że po rozszerzeniu Unii nowi członkowie po prostu przystosują się do niego tak, jak przystosowały się do standardów wspólnego rynku, było wyrazem naiwności lub arogancji - charakteryzujących podejście do Europy Środkowo-Wschodniej w przedakcesyjnym okresie transformacji lat 90.

Szybko okazało się, że jest to wyobrażenie absurdalne. Dlatego już w rok po rozszerzeniu - np. w kontekście sporu krajów bałtyckich na temat interpretacji jałtańskiego podziału powojennej Europy - zaczęły na Zachodzie pojawiać się głosy, że "Unia nie może ze zwykłego politycznego oportunizmu zamykać oczu na historię cierpienia swych najnowszych członków. Nadszedł czas, aby tę historię wreszcie uznać, nawet jeśli czasami tak trudno jest uznać, iż jedynym jej wyznacznikiem pozostało cierpienie ofiar, gdyż zło i dobro wymieszało się tam, gdzie narody wpadły pomiędzy dwie totalitarne dyktatury" (jak pisał Reinhard Veser w dzienniku "Frankfurter Allgemeine Zeitung" w marcu 2005 r.).

Tak więc to nie tylko nowi członkowie mieli dostosować się do acquis historique Unii, ale on także powinien uwzględniać specyfikę ich historycznych doświadczeń. Jak stwierdza Larat: "Porównując z członkami Unii z zachodniej Europy, nowe kraje z Europy Środkowo-Wschodniej mają raczej odmienne podejście do swojej przeszłości (postrzeganej pozytywnie jako reakcja na sowiecki imperializm) i do samej koncepcji integracji (postrzeganej negatywnie za sprawą doświadczeń w Pakcie Warszawskim i RWPG). Te podstawowe różnice wynikają z odmiennych doświadczeń z okresu ostatnich 50 lat, szczególnie jeśli chodzi o doświadczenie II wojny światowej, socjalizmu oraz oczekiwań związanych z funkcją państwa. Dlatego największym wyzwaniem dla acquis historique w najbliższej przyszłości będzie przede wszystkim taka reinterpretacja najnowszej przeszłości (przede wszystkim drugiej połowy XX wieku), aby dać nowym członkom możliwość identyfikacji i jednocześnie pozostać w zgodzie z przyjętymi wcześniej założeniami".

***

Wydaje się jednak, że problem jest znacznie poważniejszy niż tylko ten, który sugerują zwolennicy poszerzenia acquis historique. Interpretacje historii służą jako uzasadnienie odmiennego podejścia do kwestii znacznie bardziej fundamentalnej, jaką jest różna filozofia zagospodarowania wspólnej, publicznej przestrzeni.

Jeśli tak, to mamy do czynienia nie po prostu z konfliktem różnych form pamięci, ale z różnymi filozofiami politycznymi, poszukującymi w historii uzasadnień dla swych racji.

Pytanie na dziś brzmi, co z tym zrobić?

MAREK A. CICHOCKI (ur. 1966) jest doktorem filozofii, historykiem idei i politologiem. Dyrektor programowy Centrum Europejskiego Natolin w Warszawie oraz pracownik naukowy UW. Autor m.in. książek "Porwanie Europy" (2004), "Władza i pamięć" (2005). Specjalizuje się w problematyce niemieckiej oraz integracji europejskiej.