Obcość, odmienność, przekład

Duże ojczyzny, małe literatury

„Gdyby książki Witolda Gombrowicza i Daniła Kiša zależały wyłącznie od osądu tych, którzy znają polski i serbsko-chorwacki, ich radykalna estetyczna nowość nigdy by nie została odkryta”. Tak Milan Kundera zdyskredytował w „Kurtynie” pogląd, wedle którego znajomość literatury zależy od znajomości języka, w jakim została napisana. Nikt na świecie nie czyta Dostojewskiego po rosyjsku, nikt nie przekopuje się przez siedem tomów Prousta po francusku, nikt nie czyta Manna po niemiecku. Każdy czyta Dostojewskiego, Prousta, Manna w swoim języku. Gdyby tak nie było, gdyby czytanie nie było przykrawaniem do własnego idiomu, Dostojewski, Proust i Mann nie byliby tak znani na świecie, tak podziwiani i przeżywani, jak są dziś, i jak zapewne będą jutro i pojutrze. A przecież rosyjski, francuski i niemiecki nie są językami małych narodów, wręcz przeciwnie, są to języki politycznych lub kulturalnych potęg, aktualnych (Rosja, Niemcy) czy niegdysiejszych (Francja). Nie chodzi tu nawet o to, że ci wspaniali pisarze muszą być czytani po angielsku. Skąd, czytani są po szwedzku, polsku, japońsku, ukraińsku, czyli istnieją w odmiennej formie językowej niż ta, którą stworzyli. Bez przekładu byliby tylko sobą. Dzięki przekładowi są kimś innym. Nikim obcym.

Gdyby Kafka pisał po czesku, sugeruje Kundera, nikt by go nie znał. I ma rację. Nie dodaje jednak, że gdyby szkockie małżeństwo Muirów nie przełożyło Kafki na angielski i gdyby w Ameryce nie zaczął go wydawać Schocken (syn szewca z Poznańskiego, który po dojściu hitlerowców do władzy przeniósł swoją firmę z Niemiec do Stanów, gdzie ją, z pomocą Hannah Arendt, otworzył w 1945 r.), i gdyby Schocken nie specjalizował się w literaturze żydowskiej (obliczonej na duży rynek emigrantów z Europy), Kafka mógłby pozostać jednym z wielu niemieckojęzycznych pisarzy europejskich, którzy, choć wielcy, nie znajdują łatwej drogi do świata. Wspomnijmy tylko Roberta Walsera, podziwianego przez Kafkę, ale zagrzebanego w nietłumaczeniu przez dziesięciolecia. Walser nie miał tak obrotnego promotora jak Max Brod, który aż do śmierci w 1968 r. skutecznie kierował z Izraela karierą swojego zmarłego wcześnie przyjaciela. Otoczony dość solidnym wsparciem instytucjonalnym na kilku kontynentach, Kafka mógł stać się pisarzem dla wszystkich, choć sam uważał, że nie jest wystarczająco dobry dla samego siebie. Dzięki tłumaczeniom na niemal wszystkie języki świata Kafka jest, jak by powiedział Grochowiak, „bliżej krwiobiegu”. Zapewne Kafka przełożony nie jest tym samym Kafką, który pisał swoje utwory na niemieckiej wysepce otoczonej czeskim żywiołem, ale właśnie na tym polega przekład: na uniknięciu tego samego, na wprowadzeniu różnic, na odmianie przez różne przypadki.

Dom i świat

Wspomnijmy innego pisarza, Rabindranatha Tagore, pierwszego nie-Europejczyka uhonorowanego Noblem w roku 1913. Z faktu, że w oficjalnej laudacji Tagore został nazwany „poetą angielsko-indyjskim”, wnosić należy, że czcigodni członkowie komitetu noblowskiego nie znali języka bengalskiego, w którym pisał Tagore, i którym dziś mówi ponad 200 milionów ludzi. Tagore z pewnością nie dostałby Nobla, gdyby rok wcześniej nie przełożono jego pieśni na angielski, i gdyby przedmowy do tego tomu nie napisał W.B. Yeats, który zaczął swój esej tak: „Kilka dni temu powiedziałem do wybitnego lekarza bengalskiego: »Nie znam niemieckiego, jeśli jednak tłumaczenie niemieckiego poety mnie poruszy, pójdę do British Museum i znajdę książki po angielsku, które powiedzą mi coś o jego życiu i historii jego myśli. A jednak, choć tłumaczenia prozą Rabindranatha Tagore wzburzyły mą krew po raz pierwszy od wielu lat, nie dowiem się niczego o jego życiu i o poruszeniach myśli, z których powstały, jeśli jakiś indyjski podróżnik mi o tym nie opowie. (...) Gdyby Anglikowi żyjącemu w czasach Ryszarda II pokazano przekłady z Petrarki lub Dantego, również nie znalazłby on książek dających odpowiedzi na takie same pytania, ale za to pytałby jakiegoś florenckiego bankiera albo lombardzkiego kupca, tak jak ja pytam ciebie«”.

Oczywiście Yeats nie poznałby twórczości Tagore, gdyby nie przekład angielski. Ale nie dowiedziałby się także, kim Tagore był, gdyby nie inny jeszcze proces translacji: komentarz tłumaczący nie tylko z jednego języka na drugi, ale z jednego kontekstu kulturowego na drugi. Ten dodatkowy proces pokazuje, że samo tłumaczenie literatury nie wystarcza, by zaistniała ona w obcym języku: niezbędna jest w kraju przyjmującym przekład rozwinięta kultura wspierająca jego recepcję, tłumacząca kontekst, tradycję i relację między literaturą a życiem codziennym. Książki, choć mają własne losy, nie żyją własnym tylko życiem. Muszą być wspierane i troskliwie doglądane, jeśli mają odegrać jakąkolwiek rolę poza macierzystym kontekstem. Należy je przekładać cały czas, nie tylko z jednego języka do drugiego, ale także z półki na półkę, z półki do łóżka, z łóżka do łazienki, zmieniając nieustannie konteksty ich użycia. Przekład to nic innego jak umieszczanie dzieła w nowym kontekście, bliższym tym, którzy chcą czytać.

Weltliteratur

Przetłumaczony na angielski i uhonorowany Nagrodą Nobla Tagore stał się pisarzem światowym. Koncept literatury światowej nie był nowy w czasach Yeatsa i Tagore, gdyż wszedł do powszechniejszego użycia dzięki Goethemu, który wielokrotnie do niego wracał. W rozmowie z Eckermannem z 31 stycznia 1827 r. Goethe z naciskiem twierdził, że literatura narodowa nikomu już nic nie mówi, że epoka literatury światowej jest już blisko i każdy powinien przyczyniać się do jej rychłego nadejścia. Goethe mógł sobie tak mówić, bo Niemcy nie były wtedy zjednoczone, a jutrzenka państw narodowych jeszcze nie wzeszła. Choć Goethe, praszczur Bismarcka i Merkel (by nie wspomnieć innych niemieckich liderów), był pewien, że to nie komu innemu, tylko właśnie Niemcom powinna przypaść „chwalebna rola” tworzenia światowego obiegu literackiego, to jednak najważniejsza wydaje się jego uwaga w liście do Carlyle’a z 1 stycznia 1827 r., w której rozważa, na ile jego własny „Torquato Tasso”, przełożony właśnie przez Des Voeux, może być uznany za angielski. „Będę wielce zobowiązany, jeśli mnie Pan w tym względzie oświeci, gdyż to właśnie powiązanie między oryginałem i przekładem wyraża najlepiej relację narodu do innego narodu. Należy się w tym doskonale orientować, jeśli chce się doczekać nadejścia wspólnej literatury światowej przekraczającej narodowe granice”.

Dla Goethego literatura światowa oznaczała nie tylko przekładanie i komentowanie dzieł należących do innych języków, lecz także przeglądanie się w odmienności. Cieszył się z biografii Schillera napisanej przez Carlyle’a, bo Niemcom, jak uważał, trudno było znaleźć dystans do swego poety, podobnie jak niemieckie komentarze do Szekspira czy Byrona miały wedle niego uświadomić Anglikom to, do czego byli nazbyt przyzwyczajeni. Ale w istocie koncept literatury światowej nie oznaczał dla niego zbioru przekładów z różnych literatur ani nie był sposobem na poznanie jednego narodu przez drugi. Goethemu chodziło o coś całkiem innego, o to mianowicie, by literaci mogli poznać się wzajemnie i „dzięki swym skłonnościom i podobnym upodobaniom, mogli znaleźć pobudkę do wspólnego działania”. Goethemu chodziło więc o stworzenie konfraterni pisarzy, braterstwa literatów, którzy razem troszczyli się o publiczne oświecenie, bez względu na narodową przynależność. Autor „Fausta” po godzinach projektował Pen Club.

Jak wiadomo, Goethe był klasykiem. Uważał, że wszyscy powinni uczyć się od Greków, czym jest ludzka natura, i dlatego nie bardzo troszczył się o kulturowe różnice. Uważał jednak także, że światowa literatura to wynik wielokrotnej translacji, która pozwala krajom widzieć swoich sąsiadów jako uczestników tej samej literackiej rozmowy. Uważał tak dlatego, że świat był dla niego „poszerzoną ojczyzną”, a że znał kilka języków, to mógł się w świecie czuć wszędzie u siebie, nawet gdy nie rozumiał wszystkiego, co się wokół niego działo w podróży. Nie przeczuwał – o naiwny! – że na skutek politycznego rozpędzenia pojęcie ojczyzny już niebawem ulegnie radykalnemu zawężeniu i zamiast swobodnego przepływu przekładów, świat będzie troszczył się o zachowanie swoich zagrożonych substancji, rozwijając literatury narodowe jako wzorce wspólnotowej identyfikacji.

Dopiero po kilkudziesięciu latach, w eseju z 1907 r., Tagore wróci do Goetheańskiego konceptu, pisząc, że „literatura nie jest oglądana we właściwym świetle, jeśli widzimy ją ograniczoną do konkretnego miejsca i czasu. Jeśli uświadomimy sobie, że powszechna ludzkość wyraża się poprzez literaturę, będziemy w stanie powiedzieć, co warto w tej ostatniej dostrzec”. Nic dziwnego, że 5 lat później Zachód witał bengalskiego poetę z otwartymi rękami.

Nowoczesność jako źródło cierpień

Najoczywistszy zarzut, który spotyka zwolenników „literatury światowej”, dotyczy dwóch, ściśle związanych ze sobą kwestii. Powiada się, że w epoce globalnej małe literatury ulegają zglajchszaltowaniu, dostosowując się do wzorców narzuconych przez księgarski kapitał. W konsekwencji tej uniformizacji stępieniu ulega krytyczne ostrze literatury, gdyż to, co najlepiej się sprzedaje, jest jednocześnie tym, co podtrzymuje polityczny status quo: sklecona z różnych stylów i różnych gatunków, pozbawiona jednostkowej sygnatury, wypichcona wedle międzynarodowych przepisów, literatura nie zmienia świata, tylko go nieudolnie interpretuje.

Nietrudno zauważyć, że krytycy literatury światowej są jednocześnie radykalnymi krytykami nowoczesności, albowiem istotą nowoczesności, by ująć to najkrócej, jest uniformizacja i standaryzacja. Martin Heidegger ubolewał nad nowoczesnością jako epoką – między innymi – machinacji i kalkulacji, czyli takich przedsięwzięć człowieka, które wszystko dokrawają do jego potrzeb, nie licząc się w ogóle z jednostkowością świata. Niewiele lat później, w 1952 r., niemiecki filolog Erich Auerbach, który spędził wojnę na wygnaniu w Turcji, swój wpływowy esej „Philologie der Weltliteratur” („Filologia literatury światowej”) zaczynał podobnym wyznaniem: „Nasza planeta Ziemia (...) robi się coraz mniejsza i mniej różnorodna. (...) Jesteśmy dziś świadkami homogenizacji życia ludzkiego na całym świecie. (...) Wszędzie, co może potwierdzić każdy niezaangażowany obserwator, zanikają duchowe podstawy jednostkowej narodowej tożsamości. (...) Rozprzestrzenia się standaryzacja, czy to w wydaniu euro-amerykańskim, czy sowiecko-bolszewickim”.

Dobrze znamy tę litanię, która towarzyszy nowoczesności od momentu jej narodzin. Czyli od kiedy? Od momentu, w którym człowiek utracił dominującą rolę w kosmosie i albo zaczął sobie tę utratę kompensować, ruszając na podbój wszechświata (Kolumb odkrywa Amerykę), albo padł pod ciężarem tej smutnej wiadomości (Hamlet odkrywa swoją znikomość). Awanturnicza ekstaza i depresyjna rezygnacja to dwie strony tego samego doświadczenia opuszczenia centrum wszechświata. Globalizacja jest dziełem zarówno awanturników, którzy zaczęli kawałek po kawałku wymazywać z mapy niedostępne obszary (tak argumentuje Peter Sloterdijk), jak i melancholików, dla których pełnia sensu łatwo przemienia się w pustkę (tak argumentował Flaubert). W obydwu przypadkach tym, co globalizacja likwiduje, jest różnicowanie sensu.

Nowoczesność jest maniakalno-depresyjna w samej swojej istocie, co oznacza, że jej zasadnicza praca dokonuje się nad wyczerpaniem sensu. Nic dziwnego, że praca ta jest potwornie wyczerpująca, nowoczesność zaś zmęczona od momentu swych narodzin. Nic dziwnego więc także, że literatura światowa jest kwintesencją nowoczesności.

Puchnące archiwum

Można jednak na nowoczesność patrzeć inaczej i wtedy będzie to proces poszerzania sfery porozumienia, nieustanne rozsuwanie granic naszego poznania. Wypchnięty z samego ośrodka znaczeń człowiek stara się odzyskać utraconą pozycję i zaczyna nerwowo pracować nad poszerzeniem zbioru danych, nad włączeniem do swojego archiwum coraz większej ilości dokumentów pochodzących skądinąd, z innych kultur, innych języków. Ta encyklopedyczna protetyka to tylko inna wersja podmiotowej zachłanności i wszystkożerności. Odkąd podmiot wkroczył w historię (a historia pojawia się w momencie, w którym podmiot traci poczucie zadomowienia), musi się konfrontować z nieogarniętą masą świadectw, których innorodność stała się dotkliwym wyzwaniem dla wiedzy. Nie wystarcza już wiedza o europejskiej starożytności, która jeszcze dla Goethego była jedynym modelem erudycji i smaku. Trzeba znaleźć taką perspektywę, która objęłaby wszystko: afrykańskie zaklęcia i perskie wiersze, chińskie powieści i starogermańskie pieśni, islandzkie sagi i francuskie romanse.

Powstaje – jesteśmy w wieku XIX – filologia i komparatystyka, które odmykają horyzont wiedzy i wpuszczają świeże powietrze w zatęchłą atmosferę europejskich uniwersytetów. Powstaje antropologia, a świeżo odkryta fotografia zaczyna powoli zmieniać europejską wyobraźnię. Archiwum rośnie, pęcznieje, pączkuje, choć zgodzić się trzeba z zastrzeżeniem, że nadal trzymane jest w stolicach Zachodu. To prawda: to nie człowiek jest teraz w centrum wszechświata, ale maszyny rejestrujące i programujące jego konfrontację z odmiennymi kulturami. W konsekwencji nadmierna wyjątkowość nie może zostać odpowiednio skatalogowana, a więc musi ulec przekładowi z obcego na nasze. Nowoczesność nie może umknąć swojemu przeznaczeniu, jakim jest prokrustowe łoże poznania, a literatura nie może umknąć nowoczesności.

Literatura nieobca

Zwolennicy „literatury światowej”, od Goethego przez Tagore do Borgesa i Kundery, są zdania, że literatura, by zaistnieć w świecie, czyli liczyć na włączenie w szerszy, międzynarodowy obieg, musi porzucić swoje wąskie – narodowe, językowe, kulturowe – ograniczenia. Ludzi czytających literaturę światową w językach narodowych poza granicami danego kraju jest garstka. Są to albo specjaliści od poszczególnych literatur, albo lingwistyczni maniacy. Wszyscy czytają literaturę w przekładach, co dotyczy nawet literatury anglojęzycznej. Z tej perspektywy pisarze „obcy” przestają być obcy, gdy tylko zaczną przemawiać w naszym języku.

Ale czy od samego początku nim nie przemawiają? Balzac jest polskim pisarzem dzięki Boyowi, Cervantes dzięki Czernym, św. Augustyn dzięki Kubiakowi. Z drugiej strony, kto znałby dziś Pamuka, Krasznahorkaia, Oza, Satrapi, Ugresić, Calassa, Enquista (by wymienić jedynie kilkoro gości Festiwalu Conrada), gdyby ich nie przełożono na polski, albo raczej gdyby ich nie przełożono najpierw na inne języki, a następnie, gdy tylko zostali uznani na świecie, nie wprowadzono do polszczyzny?

Określenie „literatura obca” nie ma żadnego sensu, o ile nie oznacza literatury, której żadną miarą nie możemy przeczytać, której nikt nie chce lub nie może nam przełożyć, która pozostaje tam, gdzie żyją niezrozumiałe lwy, której nie da się z niczym porównać. Gdzie jednak jest taka „obca” literatura”? Literatura, którą możemy przeczytać w przekładzie, choćby jeszcze ów przekład nie istniał, nie jest obca z definicji, co oznacza, że obcość i przekład wykluczają się wzajemnie. Przez przekład rozumieć należy afirmację odmiennych światów, między którymi zawiązuje się jakieś porozumienie, światów, które mimo swojej odmienności stają się, dzięki przekładowi, wspólne. Albo raczej: które dlatego są wspólne, że odmienne.

Obcy pasażer

Konieczne jest tu podstawowe rozróżnienie. Obcość nie jest odmiennością: odmienność da się zrozumieć, obcości nie. Obce pozostaje na zewnątrz naszej świadomości, naszego świata, naszego domu, gdyż wyrzuca je tam nasz lęk, nasza potrzeba ochrony, nasz popęd samostanowienia, słowem: nasze życie. Nie możemy się pozbyć dystansu do obcości, bo dystans ten kieruje prawie każdym naszym krokiem. W świecie doskonale obcym nie można żyć, bo nie można go zrozumieć, a nie można go zrozumieć, bo nie można w nim żyć. W ten sposób kosmiczna obcość, która przerażała jeszcze (czy raczej już) Pascala, w momencie narodzin SF została całkowicie lub prawie całkowicie udomowiona i nie dziwi fakt, że film Ridleya Scotta „Obcy” z 1979 r., w którym dodatkowy, potworny pasażer statku „Nostromo” jest nieznaną formą życia, był reklamowany jako „the scariest movie ever made”. Obcość jest przerażająca, bo nie wchodzi w kontakt z ludzkością, pochodzi z nie-ludzkiej ziemi.

Sandra Bullock po katastrofie statku kosmicznego wraca cudem na Ziemię i kiedy gramoli się z potrzaskanej przy wodowaniu kapsuły na twardy ląd, wszyscy oddychają z ulgą, bo jest to powrót do domu, z obszaru bezwzględnej, nieoswajalnej obcości. Amerykański tytuł „Gravity” jest pojemniejszy niż polska „Grawitacja”, bo odsyła nie tylko do siły ciążenia, ale też moralnego osadzenia w tym, co niewzruszone, fundamentalne. A fundamentem jest Ziemia, planeta, na której dla obcości, totalnej obcości, nie ma już miejsca. W świecie globalnym obcość nie istnieje i dlatego musiała być wyeksportowana poza świat, poza nasz glob. W świecie globalnym każdy jest Nostromo, nostro uomo, naszym człowiekiem, jednym z nas, innym.

Alter ego

Co innego odmienność. To, co odmienne, nie jest obce, lecz inne. Obcy staje się kimś innym (a więc naszym), gdy wkracza w przestrzeń wymiany, gdy zaczyna się tłumaczyć, gdy zaczyna nas tłumaczyć, gdy dopuszcza do siebie porównanie, co oznacza, że nowoczesność – epoka porównań i tłumaczenia, epoka komparatystyki i translatologii – z zasady eliminuje obcość. Obcość jest niewymienna i nieprzetłumaczalna, jak czarna noc, jak ryk potwora albo kompletna nicość. Inność to gotowość do wymiany odmiennych znaków.

Inny to zawsze inny niż ja, to inny ja, alter ego, natomiast obcy to ktoś, kto ze mną nie ma nic wspólnego, kto do mnie nijak nie przystaje. Dzieje ekspansji zachodniej cywilizacji to historia powolnego przekształcania obcego w innego, dostrzegania bliskich podobieństw, a nie tylko niepojmowalnego dystansu. W „Jądrze ciemności” Conrada tytułowa ciemność oznacza jeszcze obcość, nie inność, i obcość ta dotyczy nie tylko rdzennych mieszkańców Konga, wysłanników nie-ludzkiego świata, ale także pułkownika Kurtza, który z wolna zaczął przechodzić na tamtą, obcą, niezrozumiałą dla Marlowe’a stronę, by w końcu umrzeć z wizją horroru w gasnących oczach. Marlowe wyruszył w górę dzikiej rzeki, by zrozumieć, czyli uznać odmienność Kurtza, ale mu się to nie udało, w przeciwieństwie do Conrada, którego utwór pokazuje zderzenie dwóch perspektyw: nieskutecznej hermeneutyki odmienności (Marlowe) i (skutecznej) dogmatyki obcości, świata zmuszonego do rozumienia i świata spoza znanych relacji.

Byt i język

Współczesna filozofia chętnie mówi o absolutnej inności, która powinna kierować naszą moralnością. Powiada się o „kimś całkowicie innym”, którego nie powinno się przykrawać na własną miarę, który powinien pozostać całkiem sobą, niepoddany naszej obróbce. Nie wydaje się to, mimo szlachetnych intencji, możliwe. Ktoś absolutnie inny staje się kimś całkowicie obcym, niepojętym i niepojmowalnym, a tym samym albo kimś obojętnym, albo wrogim.

Czym innym natomiast jest odmienność, czyli podatność na zrozumienie lub – po prostu – zrozumiałość. Wydaje się to dość oczywiste: chcieć zrozumieć można tylko to, czego się jeszcze nie rozumie, co jednak wszelako w ogóle zrozumieć można. Gdyby nie wyjściowa niezrozumiałość, nie istniałaby potrzeba rozumienia, ale także gdyby nie założenie, że wszystko, co powiedziane, da się zrozumieć, nikt o rozumienie by się nie starał. Według Hansa-Georga Gadamera to, co daje się zrozumieć, istnieć musi w języku, który jako język właśnie da się przekładać na coś od niego innego. „Byt, który daje się zrozumieć, to język” – powiada Gadamer. Daje się to zdanie odwrócić: „Język to byt, który daje się zrozumieć”. Obcy nie posiada takiego języka, jest niemy, niezrozumiały, jest bytem, którego nie da się pojąć i który nigdy nie będzie należał do naszego świata. Taka kwalifikacja oznacza, że obcości w kulturze nie ma, gdyż kultura opiera się na przekładzie, na wymianie, na rozumieniu, na języku. To, że przekład nie działa, że rozumienie zawodzi, że wymiana szwankuje, nie ma nic do rzeczy. Obcość wymyka się wszystkim tym kategoriom, kultura natomiast musi je zakładać. Tam, gdzie usta składają słowa w zdania, obcość nie ma czego szukać.

Nowoczesność i Holokaust

Ba! Gdybyż tak było! Cały kłopot polega na tym, że miesza się nieustannie obcość z odmiennością, w efekcie czego to, co tylko odmienne, staje się obce, a więc nieludzkie. Na tym podstępnym zabiegu (ktoś mógłby rzec: na tej semantycznej sztuczce) opiera się każde ludobójstwo, od wyrzynania rdzennych mieszkańców innych kontynentów po nazistowskie i nacjonalistyczne czystki. Żeby usprawiedliwić najwyższe zbrodnie, trzeba najpierw innych ludzi potraktować jak obcych, a więc wyrzucić ich na zewnątrz własnej przestrzeni: zamknąć w obozach, odmówić ludzkiej godności, zredukować nazwisko do numeru, a następnie (choć może jest to także warunek wstępny) zmienić życie ludzkie w nie-ludzkie. Nie-ludzkie życie nie daje się zrozumieć, nie domaga się zrozumienia, co sprawia, że wykluczone jest ze świata kultury, a więc w imię kultury można i należy je także zakończyć. To właśnie dlatego komendanci obozów koncentracyjnych mogli słuchać wieczorami w spokoju Mozarta: autor „Symfonii Jowiszowej” był potwierdzeniem ich kultury, natomiast więźniowe obozów do niej nie należeli, gdyż nie byli w ogóle ludźmi, byli obcym elementem, którego należało się pozbyć, by uratować spójność i czystość kultury. Jak pokazała Hannah Arendt na przykładzie Eichmanna, nazistowski funkcjonariusz nie musiał być potworem, by wysyłać do gazu całe furgony ludzi. Wystarczyło, by był skrupulatnym urzędnikiem, dla którego każdy inny był obcym, czyli nie-człowiekiem. Gdy przyjmie się to równanie, nie ma różnicy między tępieniem pluskiew i zabijaniem ludzi, między szczurami i Cyganami lub Żydami. W tym sensie Holokaust mógł być uzasadniany jako obrona ludzkiego gatunku, a więc przedsięwzięcie z gruntu chwalebne. W tym sensie teza o naturalnej ciągłości między Holokaustem i nowoczesnością (postawiona między innymi przez Zygmunta Baumana) domagałaby się poważnej korekty. Jeśli nowoczesność polega na eliminacji obcości i rozmnożeniu inności, to Holokaust mógł dojść do skutku jedynie dzięki eliminacji inności i rozmnożeniu obcości. W tym sensie Holokaust byłby zaprzeczeniem projektu nowoczesnego, a nie jego spełnieniem.

Wspólna nić

Jeszcze kilka zdań, na podsumowanie. Obcość jest zaprzeczeniem przekładu, przekład zaś uszanowaniem odmienności, która domaga się przekładu jako racji swego istnienia. W takiej perspektywie można widzieć literaturę światową: jako kwintesencję nowoczesności, owszem, ale nowoczesności rozumianej jako translacyjna maszyneria, która próbuje zrozumieć odmienność, znaleźć dla niej przyswajalny język, i która stara się wyeliminować obcość, w swojej niepoczytalności dla kultury zgubną. Jeśli globalizacja wyeliminowała obcość z naszego świata, to także – dzięki niestrudzonej pracy translacji – pokazała, że odmienności, wbrew nieuzasadnionym obawom, z naszego świata wymazać nie sposób.

Dopóki zachowamy tę różnicę, różnicę między obcością i odmiennością, różnicę, dzięki której tłumaczymy się nawzajem, dzięki której między różnymi światami zawiązuje się wspólna nitka, a my, ludzie odmiennych światów, możemy się porozumieć, literatura będzie miała się dobrze, a pogłoski o jej śmierci wypadnie uznać za mocno przesadzone.


MICHAŁ PAWEŁ MARKOWSKI (ur. 1962) – profesor na Wydziale Polonistyki UJ oraz Hejna Family Chair in Polish Language and Literature na University of Illinois w Chicago. Dyrektor artystyczny Międzynarodowego Festiwalu Literatury im. Josepha Conrada.