Na trzeźwo

ANDRZEJ SERAFIN: Jan Błoński powtarzał często, że krytyk literacki czy historyk literatury nie ma prawa się wypowiadać o pisarzu, dopóki sam nie napisze utworu, który byłby nie do odróżnienia od oryginałów... IRENEUSZ KANIA: Jest to wypowiedź kategoryczna, od której ośmieliłbym się parę wyjątków wskazać. Natomiast w zasadzie się zgadzam z takim podejściem. ...i w ten sposób nie wejdzie w skórę tego, o kim pisze. Musi spróbować się z nim zrosnąć. Jak Orwell, który gdy pisał o bezdomnych, sam musiał na jakiś czas stać się jednym z nich. Powiedzmy, że taki eksperyment nie jest absolutnie konieczny, można go również mentalnie wykonać. Niektórym takie coś jest potrzebne, inaczej nie potrafią. Czy w takim razie, żeby tłumaczyć Eliadego, trzeba stać się Eliadem? Nie. Oczywiście, że nie. A na ile trzeba wejść w jego skórę? No, trzeba wejść mocno. Nie sposób np. dobrze tłumaczyć Eliadego bez znajomości języka rumuńskiego, trzeba znać język tego człowieka i kulturę, z której wyrasta. To jednak są rzeczy ponadjednostkowe. A co z indywidualnym idiomem, osobistym stylem i jego imitacją w przekładzie? Kiedy tłumacz obcuje z tłumaczonym tekstem, musi się starać zanurzyć w niego i znaleźć w sobie oddźwięk dla tonu, który tam jest. Na ile mu się to uda, jest kwestią talentu i intuicji, która musi być wspomagana rozległą wiedzą przedmiotową, warsztatem. Ale w ostatecznym rachunku tłumacz musi być kongenialny z autorem. Trzeba mieć wyczucie, ucho, talent, flair, jak mówią Francuzi. Tłumacz poezji sam musi być potencjalnym poetą, choć niekoniecznie czynnym. Czy zatem Pan, tłumacz Camõesa, uważa się również za potencjalnego poetę? Mój zmarły przyjaciel, Adam Włodek, zawsze mi mówił: słuchaj, jeśli ty tak tłumaczysz poezję, to jestem przekonany, że zaczniesz kiedyś pisać wiersze. Może i umiałbym, mówię mu, ale nie będę pisał średnich wierszy tylko po to, żeby się nazywać poetą. To byłoby zaśmiecanie noosfery produktami drugiego, w najlepszym razie, gatunku. Raz jednak pomyślałem sobie: ciekawe, jak bym się sprawdził. Siadłem i napisałem trzy czy cztery wiersze, taki eksperyment na sobie zrobiłem. I wysłałem je do „Czasu Kultury”. Bardzo im się spodobały, wydrukowali. Pod Pana nazwiskiem? Jeden pod nazwiskiem poety francuskiego, którego wymyśliłem, takiego wariata, kabalistę. Wiersz napisałem po francusku, żeby było śmiesznie. I przełożyłem go na niby, jako mistyfikacja, i dałem z komentarzem, że przekład mi się nie udał... Żart w stylu Borgesa, którego, à propos, Sobol-Jurczykowski nie tylko na polski, ale i na łacinę ponoć przekłada. A ja na łacinę przetłumaczyłem kiedyś wiersz Miłosza i podarowałem mu na urodziny. To był wiersz „Metamorfozy”, który mnie zachwycił niesłychanie, piękny bardzo, prosty, surowy, nawiązujący do Owidiusza. Proszę sobie wyobrazić, że myśmy obaj ukończyli licea funkcjonujące jeszcze według tego samego paradygmatu. Mnie też, tak jak jemu, profesor jako ćwiczenie do domu zadawał przekład Owidiusza heksametrem... aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo, / sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat...
(Sięga na półkę po „Drugą przestrzeń i czyta”)
Mityczne miody piłem,
Głowę w laury stroiłem,
Byle nie pamiętać.
Wędrowałem niewinny,
Czuły i dobroczynny
Aż po klepsydrę i cmentarz.
Ale przed Tobą, Panie,
Na nic moje staranie
O imię sprawiedliwego.
Natura moja czarna,
Świadomość piekła warta,
I uraźliwe ego.
Takiego mnie Ty chciałeś,
Do Twoich prac wezwałeś,
Nieszczęśnika.
I tak się niedorzeczny
Żywot i w sobie sprzeczny
Zamyka.

To tercyna przypominająca słynną sekwencję Jacopone da Todi:
Dies irae, dies illa
Solvet saeclum in favilla
Teste David cum Sibylla.

Jak tylko przeczytałem ten wiersz, od razu mi w głowie coś zaświeciło. Zacząłem się zastanawiać, w jakim języku oprócz naszego zabrzmiałoby to równie dobrze. Przykładałem do tego w myśli a to francuski, a to jakiś tam włoski, a to hiszpański, a to niemiecki, nic mi nie pasowało, rosyjski mi nie pasował, bo za miękki, bo to, bo tamto, i nagle mnie olśniło: łacina, łacina! No i siadłem, siedziałem pięć godzin, napisałem ten przekład na łacinę i posłałem go Miłoszowi. Po trzech dniach do mnie zadzwonił i stwierdził, że mu się podoba, był bardzo zadowolony, śmiał się tym swoim śmiechem, takim głębokim rechotem. Po łacinie, mówił z uciechą, kto by to pomyślał, moje wiersze po łacinie...

To jest gdzieś wydrukowane?

Nie, potraktowałem to jako rzecz prywatną, dla niego wyłącznie. Mało kto o niej wie. O, jest tutaj... (szelest kartek) Pan zna łacinę? To brzmi tak... (chrząknięcie)

Fabulosum mel gustabam
Frontem mihi laureabam
Ne memoria capiar vero.
Innocens sum peregrinatus
Corde mollis ac bonatus
Nunc tumulum propero.
In tuo conspectu, Domine
Nixus sunt vanissime
Ut vir famae bonae fierem.
Nam atra est mea natura
Et conscientia damnatura
Vulnerabilis sum imo vere.
Sed talem me voluisti
Ut opus tuum fecissem
Miser penitus.
Haec inintelligibilis vita
Sibimet et contraria ita
Clauditur.

W ten sposób zatoczył Pan językowe koło, imitując Miłosza, imitującego Owidiusza, w języku imitowanego. Czy nigdy nie kusiło Pana, człowieka wprawionego w sztuce imitacji, aby przekroczyć granicę i uczynić coś nieco mniej niewinnego? Znamy przecież wiele fałszywek, które są czymś więcej niż tylko niecnym literackim występkiem, chociażby „Pieśni Osjana”, „Słowo o pułku Igora” czy „Corpus Hermeticum”.

To nic specjalnie trudnego. Przy odrobinie zręczności, inteligencji i oczytania takie rzeczy można produkować.

A jednak wymaga to czegoś więcej niż tylko zdolności i rozpaczy. Jest pewna wielkość w geście Herostratesa.

No nie, jednak Herostrates nastawiony był na destrukcję. Niemniej zgadzam się, że imitacja też zasługuje na pewien szacunek i faktycznie imitator jakoś się włącza w krąg promieniowania, oddziaływania dzieła. Ja bym to przytaczał jako pewną okoliczność łagodzącą, gdybyśmy takiemu człowiekowi proces o infamię wytaczali, bo to jest pasja nie całkiem nieczysta, to jest nie tylko żądza sławy, lecz również przyjęcie na siebie jej brzemienia. Żeby podrobić Vermeera, trzeba być dobrym malarzem po prostu, a żeby stworzyć fałszywkę w postaci pieśni Osjana, trzeba być dobrym poetą.

Napisać „Mesjasza” Schulza i ogłosić jako znalezisko...

Tak, trzeba by na to mieć talent prawie taki jak Schulza. Więc to jest jednak w jakiś sposób sympatyczne, a może i kulturotwórcze, pożyteczne.
Sięgnijmy np. do apokryfów religijnych. Gdyby zostały od razu zdemaskowane, spotkałyby się z potępieniem i naganą ze strony teologów, soborów itd. A jednak uleżały się, ucukrowały i w niektórych kulturach oraz epokach są ważnym źródłem żywej religijności. Tak jest np. w Rumunii, gdzie Eliade się zachwycał tzw. chrześcijaństwem kosmicznym rumuńskiego chłopa. Otóż źródłem tej religijności są właśnie apokryfy, wydane jako dwie grube księgi jeszcze przed wojną przez rumuńskiego badacza Nicolae Cartojana.
I tak jest w bardzo wielu wypadkach, czas tutaj robi swoje. Infamia jest więc rzeczą dosyć krótkotrwałą. Po pewnym czasie to ciemne światło infamii blednie.

Pan również umieścił się w tym ciemnym nurcie, opatrując zbiór swoich esejów tytułem „Ścieżka nocy”.

Dorywczo się w nim umieszczam.

Także znakomita część tłumaczonych przez Pana książek wpisuje się w ten nurt. Czy w związku z tym można powiedzieć o Pańskim projekcie translatorskim, że jest rodzajem projektu kulturowego, zamiarem uzupełnienia o coś, czego brakuje, bądź też wydobycia na jaw czegoś skrytego, zapoznanego?

Nie wiem, czy istnieje coś takiego jak mój projekt translatorski. Niektórzy twierdzą, że jest tu jakaś spójność, ale ja tego słucham z pewnym zaskoczeniem. To nie jest coś przemyślanego, wewnętrznie spójnego, mającego jakiś wyrazisty wektor. Większość moich tekstów, a w tej chwili mam w dorobku przeszło sto książek przełożonych z szesnastu języków, to teksty, które tłumaczyłem, ponieważ mnie samego bardzo interesowały, dla mnie osobiście były ważne jako pomoc w szukaniu mądrości. To moja główna motywacja.

Jest chyba jednak coś więcej niż tylko indywidualna motywacja egzystencjalna.

Tak, jest jeszcze druga grupa moich motywacji. To są motywacje natury religijno-filozoficznej. To jest problem zła. To jest problem ciemnej strony rzeczywistości. To jest jedna z tych głównych linii, być może nawet najważniejsza, która mnie prowadziła od kultury do kultury, od dzieła do dzieła, i która wyznaczała ten wektor, który można nazwać, jeśli Pan chce, projektem translatorskim.
Nie był to jednak projekt w tym sensie, że wymyśliłem go sobie z góry kilkadziesiąt lat temu i konsekwentnie go realizuję.

Ten ciemny nurt nie jest jednak głównym nurtem naszej kultury. Wciąż jest to tylko boczna ścieżka.

Sądzi pan, że to jest boczna ścieżka?

Inaczej nie trzeba by było zasilać go dodatkowymi dopływami, gdyby i bez nich był wystarczająco silny.

Ja nie wiem, czy wystarczająco. Zacznijmy od tego, że problematyka zła to zawsze problematyka indywidualna.

A jednak w Pańskim eseju o kanonie, odpowiedzi na tekst Zygmunta Kubiaka, mówi Pan, że jego kanon jest nazbyt solarny.

Tak mi się wydaje. W kontekście greckim proporcje u Kubiaka są zachwiane.

No i właśnie. Grecja Kubiaka jest nieprawdziwa, bo jednostronna. Konieczna jest zatem korekta jej obrazu. W ten sposób przekraczamy już perspektywę czysto indywidualną.

Tak, w kulturze greckiej jest potężna ciemna strona.
Weźmy choćby nurt dionizyjski, ekstatyczny. W końcu to Grecy stworzyli coś takiego jak tragizm, jak ekspresja tragizmu istnienia, który oczywiście znały inne kultury, ale tak wspaniale opracowanej, przekonującej i głębokiej formy, jaką stworzyli Grecy, nie stworzyła żadna inna kultura, żadna. W moim tekście sięgnąłem więc do figury Parmenidesa, mówiąc o ścieżce nocy, nyktós kéleuthos, która moim zdaniem jest u Kubiaka zbyt słabo reprezentowana.

Skoro taka korekta w rozmowie czy w sporze z Kubiakiem jest uprawniona, to czy nie moglibyśmy poszerzyć tego punktu widzenia na perspektywę ogólnokulturową i czy, wracając do hipotezy projektu translatorskiego, nie moglibyśmy powiedzieć, że jest on również próbą odpowiedzi lub uzupełnienia?

(Westchnienie i chwila ciszy) Nie. Mnie nie chodzi o to, żeby dawać bliźnim jakieś rozwiązania, odpowiedzi na pytanie o tajemnicę – w cudzysłowie, bo według mnie nie ma tu tajemnicy – o tajemnicę zła. Mój projekt jest nakierowany na mnie samego, to jest moja sprawa. Szukając tych spraw w dziełach literackich, w kulturach, w rozmaitych wielkich tradycjach, usiłuję sam lepiej to wszystko zrozumieć.
To nie robi takiego wrażenia, jak się to czyta pierwszy raz dla siebie. Dopiero gdy człowiek zacznie tłumaczyć, musi znacznie dokładniej w te rzeczy wchodzić i je rzeczywiście głębiej i lepiej rozumie. Mnie chodzi tutaj o mój własny interes.

Ale czy rzeczywiście ta ciemność jest tylko Pańską prywatną sprawą?

Przede wszystkim jest moją sprawą. A poza tym, ja doskonale wiem, że ona jest także sprawą innych ludzi. Gdy tłumaczyłem, powiedzmy, „Tybetańską księgę umarłych”, zrobiłem to dlatego, że zwrócono się do mnie z prośbą, czyli było takie zapotrzebowanie, choć ja o tym już myślałem od bardzo dawna. Złożyło się idealnie, bo „Literatura na świecie” przygotowywała numer poświęcony problematyce śmierci i umierania w różnych kulturach: oni się do mnie zwrócili, a ja oczywiście rzuciłem się na to.

Ale generalnie to Pan wybiera teksty?

Na ogół tak. Ale różne są tu impulsy.

Niemniej można dopatrzeć się jakiejś spójności.

No, być może.

Powiedzmy, że to wypływa z Pańskiego światopoglądu, postawy...

Z mojej ciekawości, z moich pasji i z tego, że ja ciągle szukam.

Ale to jest zarazem zapełnianie luk.

Tak, przy okazji jest to zapełnianie luk.

Brakowało w języku polskim fundamentalnych tekstów wschodnich, indyjskich, żydowskich.

Niektóre z nich jako pierwszy wprowadziłem. Np. nie było Ciorana. Cioran zaistniał w tej chwili w naszej kulturze, co jest jednym z moich powodów do satysfakcji.

To też jest nurt ciemny, którego brakowało.

Tak, zdecydowanie. Zwłaszcza w naszej kulturze, która jest taka, jak to Miłosz zawsze powtarzał, bogoojczyźniano-cukierkowa, gdzie mało jest wyczulenia na metafizyczny aspekt zła. Mało jest tego w literaturze naszej. I przy okazji załatwia się ten interes, że my po prostu wzbogacamy naszą kulturę o te akcenty, których jest za mało.

Do tego właśnie zmierzam, że nie tylko w kulturze greckiej u Kubiaka, ale i w naszej też może jest jakaś dysproporcja.

Tak sądzę. To jednak jakiś głębszy sens ma, wzbogaca nasz kulturalny zasób o motywy, których jest u nas trochę mniej albo są jakoś słabo eksponowane. Może mamy mniejsze wyczucie tych rzeczy?

To dziwne, bo akurat z naszym doświadczeniem historycznym powinniśmy być pod tym względem wyczuleni.

Też tak uważam i jest rzeczą dosyć zagadkową, że my w literaturze tego tak mało mamy, a jeżeli już, to tak jakoś blado wyartykułowane. A u takiego Ciorana, w ogóle w Rumunii, narodzie o mentalności dosyć podobnej do naszej, u nich to jest. Chociaż np. Eliade też tego nie miał. Cioran się zawsze wyśmiewał z Eliadego i uważał go za kiepskiego pisarza. Mówił: ty nie masz wyczucia zła, ty nie masz zmysłu zła, po prostu zła nie czujesz.

Albo nicości.

Tak, właśnie. Albo tragizmu, którym jest podszyte każde istnienie. I coś takiego generalnie u Rumunów było. Cioran to miał. Lecz też Eliade, z drugiej strony, był afiliowany przy Żelaznej Gwardii, która głosiła kult śmierci, taki jak w Hiszpanii. Dlatego Hiszpania tak się podobała Cioranowi. Mówił, że gdyby nie był Rumunem, to chciałby być Hiszpanem, bo w Hiszpanii znalazł zmysł bólu i grozy istnienia, cierpienia, zła. Ale i u nas to moim zdaniem jest, tylko z jakichś powodów nie znalazło odpowiednio ostrego wyrazu w literaturze.
Bo jest u nas to, co i w Rumunii: postawa fatalizmu, trochę jednak orientalnego, wschodniego w tym złym sensie, że co ma być, to będzie: E, Panie, to było z góry pisane, co ja na to poradzę, taki los. Na wsi coś takiego często słyszałem w dawnych czasach, ja to pamiętam z dzieciństwa. To jest wyczucie tego, że ostatecznie wszystkie nasze sprawy są podszyte nicością i tragizmem, są prochem i pyłem. Cioran powiedział, że ludzka natura i ludzkie wysiłki mają to do siebie, że w ostatecznym rachunku zawsze obracają się przeciwko człowiekowi. To jeden z dogmatów Cioranowskiego światopoglądu.

A może to ta nadobecna jasność, związana ze ślepą wiarą w świetlaną przyszłość, czy też w opatrzność, prowadzi do takiego właśnie pasywizmu i ubezwłasnowolnienia? Natomiast ten drugi, ciemny nurt byłby wówczas związany z jakimś doświadczeniem, czy też poczuciem nicości, a wtedy jego konsekwencją, paradoksalnie, mogłaby okazać się wolność?

Mnie się tutaj nasuwa inna opozycja, między trzeźwością, jasnością spojrzenia, takiego, o jakie chodziło Cioranowi, bez złudzeń żadnych, takiego, o jakie chodziło Grekom, które się przechowało w greckiej literaturze do dzisiaj, jako kretike matia, kreteńskie spojrzenie u Kazantzakisa. Okrutne i absolutnie trzeźwe spojrzenie na rzeczywistość.
Więc z jednej strony jest nakaz trzeźwości, a z drugiej mentalne i duchowe odrętwienie, które się kojarzy z polskim zaściankiem, jak u Mickiewicza w cudownym „Panu Tadeuszu”. Zaścianek, sielanka, świat zamknięty, odrętwiały w szczęściu, do którego myśl trzeźwa nie ma dostępu. Szczęście i błogość jako odrętwienie. Sławianie, my lubim sielanki. To jest nasz główny nurt literatury, niestety. To denerwowało Gombrowicza, to denerwowało Miłosza, on o tym często mówił. Ciemność w literaturze naszej była u Sępa Szarzyńskiego. I koniec. A potem były serwituty narodowe, patriotyczne, jako wymóg chwili bardzo uzasadnione. Zabrakło czasu, sił i odwagi, żeby spojrzeć rzeczywistości prosto w twarz, a ma ona często twarz jak z obrazu Muncha. Ale to też jest rzeczywistość. Rzeczywistość, w moim przekonaniu, głębsza, najgłębsza.

No więc uzyskaliśmy jednak odpowiedź na pytanie o projekt, który wpisuje się w coś więcej niż tylko prywatna egzystencja.

Tak, tylko że jedno drugiemu nie wadzi i moje pierwotne motywacje są prywatne, z mojej natury wypływają.

Chciałbym jeszcze zapytać Pana o język, o to podstawowe tworzywo w warsztacie tłumacza.

Konkretny język jest tu sprawą zasadniczą. Język oraz pochodna języka, jaką jest komunikacja. Przekład to jest forma komunikacji. Można wyróżnić trzy fazy: informacja – tutaj używam kategorii cybernetycznych – przetworzenie tej informacji, czyli zrozumienie jej, znalezienie jej sensu, i wreszcie przekazanie tej informacji dalej, w tym wypadku czytelnikowi czy komuś, kto nas słucha.

Ten model znamy z prac Bühlera i Jakobsona.

On jest modelem neutralnym, to model cybernetyczny.

Neutralny tylko z pewnej perspektywy, bo taki np. Walter Benjamin, którego Pan tłumaczył, dość mocno go postponuje, nazywając modelem mieszczańskim, i proponuje model odmienny, mistyczny, w którym człowiek nie komunikuje niczego nikomu, lecz tylko komunikuje siebie Bogu.

To bardzo dziwne stwierdzenie w ustach ateisty.

Tyle że u niego ta perspektywa w szczególny sposób łączy się z perspektywą żydowskiego mistycyzmu i mesjanizmu.

To jest u intelektualistów żydowskich bardzo częste. Tyle tylko, że niekoniecznie jest to przekonujące. Dla mnie nie jest.

Niemniej Pan jako tłumacz Zoharu, Scholema i samego Benjamina dobrze zna tę tradycję, z której on czerpie. Benjamin ukazuje język w sposób skrajnie odmienny niż model komunikacyjny, nie tylko odwracając większość jego założeń, lecz dając także przy tym odpowiedź na pytanie, które stawia sobie zapewne wielu tłumaczy, gdyż kwestia ta stanowi o racji ich istnienia, mianowicie pytanie o wielość, o pomieszanie języków. Benjamin stawia tłumacza na całkiem poczesnym miejscu...

...bo zbliża się do hipotetycznego języka jedynego, abstrakcyjnego, którym się człowiek kiedyś komunikował z Bogiem. Ta wizja języka jest wyraźnie zależna od biblijnego mitu o wieży Babel. Tak więc podejście Benjamina mieści się w głównej linii żydowskiej tradycji, polegającej na tym, że świat, czyli stworzenie, ma strukturę językową. I to nie tylko strukturę, ale i substancję. To jest podejście hebrajskie, które rozwinęli kabaliści.
Notabene bardzo podobnie mamy w starych Indiach, w wedyjskiej myśli, z tym że tam jest to złagodzone, nieabsolutyzowane w taki sposób jak u Żydów, którzy uważali, że język nie tylko narzuca nam jakąś siatkę pojęciową przy kontakcie z rzeczywistością, według której my sobie organizujemy świat – o czym pisał i Humboldt, i Benjamin Lee Whorf – ale że język jest samą substancją świata, który jest konsubstancjalny z tekstem Tory, a ten jest konsubstancjalny z Bogiem. Rzeczywistość ma więc nie tylko strukturę tekstu, ale wręcz jest tekstem.

Il n’y a pas de hors-texte.

Tak, myśl ta powraca, jest to motyw dziś bardzo popularny. Ja to nazwałem ontologizacją języka i to jeden biegun w rozważaniach o języku. Natomiast drugi biegun, bliski nowoczesnemu podejściu cybernetycznemu, to potraktowanie języka jako systemu znaków o charakterze konwencjonalnym. Podejście to można spotkać w kanonie palijskim, w jednej z sutr Buddy, którą przytaczam w mojej antologii „Muttavali”.
Jest to, o ile wiem, pierwsze w dziejach rozpoznanie języka jako systemu konwencjonalnych znaków. Ujęcie to wyrosło u Buddy, jak wiele innych jego idei, ze sporu z tradycyjnym hinduizmem wedyjskim. Otóż byli tacy wśród uczniów Buddy, którzy uważali, że jego nauki są tak wzniosłe, tak święte, tak wspaniałe, że powinny być wygłaszane w języku świętym, czyli w sanskrycie wedyjskim. Na co Budda zareplikował, że kwestia języka jest sprawą drugorzędną: niech każdy głosi moje słowo we własnym języku. Daje on tu wyraźnie do zrozumienia, że język jest tylko narzędziem, systemem znaków konwencjonalnych, gdzie nie można mówić o żadnej substancjalności, o ontologizacji języka. I to jest ten drugi biegun.
Otóż z tych dwóch podejść, wyraźnie różnych, wynikają różne strategie i różne rozumienia roli tłumacza. W tym pierwszym Benjamin dlatego stawia tłumacza prawie w roli czynnika mesjańskiego, który ma dokonać tikkun, czyli naprawy świata zdruzgotanego po upadku, po kosmicznej katastrofie, po pęknięciu naczyń, tłumacza, który przez akt przekładu ma spróbować posklejać to, co kiedyś było całością, scalone, ponieważ języki dzisiejsze są jakby fragmentami rozbitego lustra, które same z siebie nic nie znaczą. Krótko mówiąc, Benjamin jest ciągle zakorzeniony w tradycyjnym świecie religijnych wyobrażeń żydowskich.

Nie jest więc przypadkiem, że esperanto zostało wymyślone przez Żyda?

Otóż to. Trafnie Pan na to zwrócił uwagę. To jest zamysł o charakterze w istocie religijnym i nawiązuje wprost do idei mesjańskiej. Kwestia przyjęcia jednego z tych biegunów jest ostatecznie kwestią wiary. Jeżeli ktoś nie jest związany koncepcjami religii żydowskiej, to mit mesjański będzie dla niego tylko literacką figurą.
Ja jestem na tym drugim biegunie, znacznie bliższe mi jest podejście, w myśl którego język jest tworem człowieka, a nie jest czymś danym. Wynikają z tego implikacje dla mojej pracy jako tłumacza. Nie mam poczucia, że jako tłumacz naprawiam świat, usiłując zrekonstruować język, który jest czystą hipotezą. Koncepcja ta ma tę słabość, że nie zgadza się m.in. ze świadectwem współczesnej nauki, ma bowiem za źródło przekonanie o monogenezie ludzkiego gatunku. Jeszcze bodaj Wierciński uważał, że faktycznie pochodzimy od jednej, hipotetycznej pary ze wschodniej Afryki, lecz dzisiaj, po odkryciu człowieka z Flores, jest to koncepcja nie do utrzymania.

Spór pomiędzy dwoma paradygmatami języka oraz przekładu zarysował Pan, zderzając ze sobą dwie tradycje: żydowską i hinduską, konkretnie buddyjską. Jako tłumacz porusza się Pan w obrębie ich obu, lecz silnie się Pan opowiedział za tradycją indyjską. Czy jest ona Panu bliższa tylko w perspektywie językoznawczej? Czy także ontologicznej?

Jest mi bliższa, tak. Ona mnie po prostu bardziej przekonuje. Bo co jest de facto celem, do którego Benjamin w końcu dociera? To jest hipotetyczna rekonstrukcja jakiegoś pierwotnego pratekstu.
Ale to mnie właśnie niepokoi i to mnie nie przekonuje, ponieważ ja za każdym tekstem, również tym hipotetycznym pratekstem, wyczuwam nie koniec jakiejś rzeczywistości, tylko właśnie początek, otwarcie na jakieś zupełnie inne wymiary, które znacznie bardziej przemawiają do mojego najgłębszego światoodczucia.
Nie da się do końca zwerbalizować tego, o czym ja tutaj chcę mówić. Ja po prostu wyczuwam za tekstem, za tekstami, za światem, za strukturami, wszystkimi możliwymi, do jakich możemy dotrzeć, wyczuwam dopiero tę najbardziej rzeczywistą rzeczywistość. To jest dla mnie bardzo mocno realne, bardzo mocno namacalne, mimo że tego nawet nie potrafię nazwać. To kryje się... kryje – to też źle powiedziane... To nas otacza ze wszystkich stron. To jest to, czym my żyjemy, czym sami jesteśmy, to jest ta rzeczywistość. Rzeczywistość jako proces, przepływ, ciągła zmiana, gra sił, energii, potężnej energii, która się dzieje bez przerwy i która się dzieje wszędzie. Tę intuicję, intuicję buddyjską, miałem bardzo dawno, zanim jeszcze o buddyzmie usłyszałem.

A jednak mimo że te dwie tradycje są sobie fundamentalnie obce i fundamentalnie sprzeczne, nie tylko w tej perspektywie językowej, ale i w perspektywie metafizycznej czy ontologicznej...

Tego nie wiemy.

Nie wiemy?

Nam się tylko wydaje, że to są fundamentalnie sprzeczne rzeczy. Kategorie takie jak sprzeczność, niesprzeczność w ogóle nie stosują się do rzeczywistości. To są kategorie naszego języka, naszego umysłu, które nam pozwalają w tym świecie się poruszać, jakoś się w nim odnaleźć, uporządkować na użytek operacyjny, przeżyć po prostu w nim. Natomiast one się mają nijak do rzeczywistości, co dobrze wiedzieli ludzie na Wschodzie i o czym świadczy słynny koan z palcem wskazującym na księżyc. Bierzemy palec za księżyc, lecz palec tylko wskazuje na księżyc, czyli na coś, co jest tą rzeczywistością sensu stricto. Na naszym poziomie empirycznym, doraźnym możemy to sobie tak nazywać: sprzeczne, niesprzeczne, spójne, niespójne. Te kategorie nie mają ontologicznego znaczenia. One mają tylko znaczenie logiczne, a my im nadajemy sens ontologiczny. To samo dotyczy dobra i zła.

Czyli może tak być, że obie te perspektywy są równoprawne?

Być może one się gdzieś w ogóle spotykają, na jakimś piętrze, do którego nie mamy dostępu. Wszystkie nasze na ten temat rozważania i domysły mają charakter absolutnie prowizoryczny, nie możemy się do nich specjalnie przywiązywać. To notabene bardzo buddyjska dyrektywa.

IRENEUSZ KANIA (ur. 1940) jest filologiem, tłumaczem i eseistą. Przekładał z szesnastu języków, m.in. Ciorana, Eliadego, Benjamina, Flawiusza Filostratosa, pisma buddyjskie oraz hebrajskie. Autor księgi wypisów starobuddyjskich „Muttavali”. Obecnie przekłada Rozanowa.

ANDRZEJ SERAFIN (ur. 1980) jest filozofem i filologiem. Redaktor kwartalnika „Kronos”. Tłumaczył z pięciu języków. Ostatnio przełożył „Ucztę” oraz „Epinomis” Platona.