Kto potrzebuje etyki

ARTUR SPORNIAK: Do etyka zwracamy się, gdy jakaś sytuacja w ocenie jest zbyt trudna, a czujemy, że ocena moralna jest potrzebna...

S. BARBARA CHYROWICZ: W takich sytuacjach przeciętny Kowalski nie zwraca się o pomoc do etyka – szuka raczej kogoś, kogo darzy zaufaniem, kto został przez niego uznany za autorytet moralny. Etyk jako ekspert nie pojawia się jako ktoś wspierający nasze trudne, indywidualne decyzje. Etyk to nie „guru”, tylko specjalista w zakresie wiedzy na temat moralności, który oczywiście ma przy tym określone poglądy moralne. A zatem – dopiero wtedy, gdy sytuacja jest nowa i nietuzinkowa, stawiamy pytanie: co na to etyka?

W najnowszej książce „Bioetyka. Anatomia sporu” pisze Siostra, że to niewdzięczny zawód – dlaczego?

Pasjonujący, ale niewdzięczny. Na szereg trudnych pytań stawianych współcześnie etycy nie odpowiadają jednym głosem, ponieważ odpowiedzi te zależą od wcześniej przyjętych założeń, np. na temat rozumienia istoty człowieczeństwa lub kryterium słuszności działania. Stąd też różnice między opiniami etyków, np. w kwestii tego, czy norma zakazująca odbierania życia drugiemu człowiekowi jest normą absolutną, czy też warunkową. Przedstawiający swoje zdanie etyk zdaje sobie zatem doskonale sprawę z tego, że jakaś część słuchaczy absolutnie się z nim nie zgodzi, uzna jego wypowiedź za błędną, a jego samego za szerzącego błędne opinie.
Rozbieżne sądy mogą się, co prawda, pojawić także w pytaniu o koncepcję odbudowania mostu Łazienkowskiego, ale to poglądy dotyczące czegoś, co jest zewnętrzne wobec nas, a nie nas samych (słuszności naszego postępowania), nie jesteśmy zatem egzystencjalnie i emocjonalnie zaangażowani w udzielane odpowiedzi. Poglądy moralne natomiast to jakaś część nas samych. Kiedy wytykane są nam tutaj błędy, odczytujemy to czasem jako atak na nas samych i w odpowiedzi atakujemy etyków.

Na ile etyka jest kwestią rozumu, a na ile serca?

Zapewne nie każdy Kowalski zapytany o racje, dla których przyjmuje określone poglądy moralne, będzie potrafił je wyjaśnić. To brak rozumności, który niespecjalnie nas uwiera, bywa zatem, że przyjmujemy określone poglądy dlatego, że reprezentują je inni, względnie po prostu przyzwyczailiśmy się do określonego sposobu postępowania. Kiedy nikt naszych poglądów nie kwestionuje, nie widzimy powodów, by szukać wspierających je racji. W etyce chodzi o argumentację, a argumentacja to wskazywanie na racje. Równocześnie nasze poglądy moralne są mniej bądź bardziej nasycone emocjonalnie.
Są i tacy etycy, którzy emocje towarzyszące naszym działaniom uznają za rodzaj moralnych wskazówek, np. budząca się w nas odraza przed spełnianiem określonych działań miałaby stanowić przesłankę przemawiającą za tym, by uznać je za niedopuszczalne. Odraza rzeczywiście na coś wskazuje (np. na wcześniejsze doświadczenia), ale nie jest argumentem. Bywają ludzie okrutni, nieodczuwający najmniejszej odrazy przed popełnianiem zbrodniczych czynów. To oczywiście nie zmienia faktu, że emocje towarzyszą naszym działaniom – nie jesteśmy czystymi rozumami. Takie odczucia jak żal, wstyd czy duma mają wyraźny wymiar moralny. Przestępców szczerze wyrażających skruchę oceniamy czasem łagodniej. Rzecz w tym jednak, by takie uczucia poprzedzało rozeznanie. Wiem, czego żałuję, wiem, czego się wstydzę, i wiem, dlaczego jestem dumny.

Można odnieść wrażenie, że obecne spory bioetyczne – o początek życia, o aborcję czy eutanazję – prowadzą raczej do coraz większej zawziętości w obronie własnych pozycji niż do rozstrzygnięć rozumowych.

Sporne stanowiska w tych dyskusjach oparte są na przyjętych uprzednio i uznanych za trafne założeniach – rozstrzygnięcia, do których na ich podstawie doszli ostatecznie zwolennicy i przeciwnicy aborcji, eutanazji etc., są stąd przez przedstawicieli konkurencyjnych stanowisk uznawane za słuszne moralnie, czyli prawdziwe. Namawianie do konsensu jest w takiej sytuacji namawianiem do rezygnowania przez każdą ze stron z czegoś, co zostało rozeznane jako słuszne. Jeśli np. ktoś doszedł do przekonania, że nie wolno w żadnych okolicznościach zmierzać wprost do odbierania życia drugiemu człowiekowi, to na czym miałoby polegać osiągnięcie konsensu z kimś, kto tego sądu za prawdziwy nie uważa i twierdzi, że w określonych sytuacjach wolno zabić? Stanowczość to nie to samo jednak co zawziętość.

Skoro adwersarzy etycznego sporu różnią nieuzgadnialne przedzałożenia, jak one brzmią?

To odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące tego, kim właściwie jesteśmy i co stanowi o naszej wartości. Wydawałoby się, że w miarę postępu nauk szczegółowych powinniśmy coraz lepiej rozumieć, co stanowi istotę człowieczeństwa, a mamy z tym coraz większy problem.

Kim jesteśmy?

Jesteśmy rozumni, wolni, mamy świadomość naszego przemijania, czyli ostatecznie dramatu naszego istnienia. Jakkolwiek jako przedstawiciele konkretnego biologicznego gatunku podlegamy prawom natury, to jako rozumne i wolne istoty potrafimy te prawa rozpoznać. Jesteśmy cieleśni, ale charakterystyczne jest dla nas to, że potrafimy się dystansować od własnej natury, posiadamy ją, a nie „wprost nią jesteśmy”. Jesteśmy osobami – osoby są do siebie podobne przez fakt totalnego niepodobieństwa. Jesteśmy zatem zupełnie wyjątkowi – nie ma dwóch identycznych osób (identyczne pod względem biologicznym monozygotyczne bliźnięta to dwie zupełnie różne osoby). Teorii na temat tego, kim jesteśmy i co to znaczy być osobą, pojawiło się jednak na przestrzeni historii filozofii wiele – i tak jest do dziś.

Zwolennicy nienaruszalności życia człowieka mówią o jego godności. Inni zauważają, że to pojęcie niejasne i w etyce bezużyteczne.

Problem w tym, że godność jest też różnie rozumiana. Jeżeli godność osoby utożsamiana jest z jej wolnością, a dokładnie z możliwością autonomicznego działania, to w sytuacjach, gdy człowiek bezpowrotnie tę autonomię traci, pojawia się powód, by automatycznie odmawiać mu godności. Kiedy godność uznawana jest za wartość istotnie związaną z samym faktem osobowego istnienia, to jak długo żyje człowiek – a żyje jako osoba – jest „nośnikiem” tejże wartości, bez względu na to, czy choroba odebrała mu możliwość autonomicznego działania, czy też nie; tak rozumianej godności nie sposób bowiem utracić.
Inna rzecz, że w debatach publicznych pojęcie godności staje się czasem „wytrychem”, przy pomocy którego próbuje się rozwiązać ostatecznie wszelkie problemy. Powołujemy się na godność najczęściej wtedy, kiedy szukamy mocnego argumentu, który ostatecznie potwierdzi negatywną ocenę określonych działań. Twierdzimy np., że utrata pracy narusza godność, niszczenie dobrego imienia uderza w godność, określone ingerencje biomedyczne są działaniem wbrew ludzkiej godności. Kiedy zostawiamy tego rodzaju tezy bez żadnego komentarza, godność staje się argumentem uniwersalnym i zarazem dalece niejasnym. I stąd np. w sporze o eutanazję jedni utrzymują, że godna śmierć nie ma nic wspólnego ze skracaniem człowiekowi życia na jego własne żądanie, drudzy natomiast w respektowaniu takich żądań upatrywać będą respekt dla autonomicznych decyzji człowieka, a więc szacunek dla jego godności.

Jak Siostra broniłaby absolutności normy „nie zabijaj”?

Nie ma innego sposobu, jak tylko przez odwołanie się do tego, kim jesteśmy. Skoro odbieranie życia w przypadku wielu biologicznych gatunków nie jest uznawane za zło, a prawa człowieka do życia broni etyka i prawo, to znaczy, że jego życie jest wśród innych biologicznych istot wartością szczególną – wracamy do pytania o istotę człowieczeństwa.
Nie wszyscy współcześni filozofowie skłonni są uznać wyjątkowość ludzkiego istnienia. Peter Singer np. dostrzega w takim stwierdzeniu wyraz gatunkowego szowinizmu.

Czy badając różne trudne sytuacje i racje wyboru danych działań, stajemy się mądrzejsi? Czy w etyce jest postęp?

To złożony problem. Skoro etyka jest teorią, czyli wiedzą, to należałoby oczekiwać, że postęp wiedzy będzie jej towarzyszył podobnie jak wszelkim innym naukom. Winien się on wiązać z coraz lepszym rozeznaniem moralnego porządku. Pomijając już różnice związane z wielością fundamentalnych założeń – specyfika etycznej wiedzy sprawia, że postęp wcale nie jest w niej taki oczywisty. Z jednej strony wykazujemy dzisiaj więcej wrażliwości na wartość życia jako takiego i uważamy, że traktowanie zwierząt z szacunkiem jest naszym moralnym obowiązkiem, z drugiej – odbieramy nienarodzonym istotom ludzkim życie w majestacie prawa, a w minionych wiekach uznawaliśmy to za moralnie i prawnie niedopuszczalne. Czy osiągnęliśmy postęp?
O stawaniu się mądrzejszym można natomiast mówić w odniesieniu do życia konkretnego człowieka. Nabywamy mądrości w trakcie naszego życia, doświadczenia minionych pokoleń niekoniecznie są naszymi doświadczeniami. Wciąż rodzą się nowi ludzie i od początku zaczynają drogę swojego moralnego rozwoju. Uczymy się na własnych błędach, niekoniecznie na cudzych. Z biegiem lat to my stajemy się mądrzejsi (albo i nie stajemy), a nie ludzkość jako taka.

W książce zauważa Siostra, że „można bronić co do zasady norm, a jednocześnie mieć wątpliwości co do jednoznacznej oceny moralnej konkretnych działań”.

Sytuacje, wobec których stajemy, bywają nader skomplikowane. Normy natomiast są ogólne i cały trud, z którego nikt nas nie zwolni, polega na szukaniu odpowiedzi na pytanie, jak w tej konkretnej sytuacji daną normę zastosować. Nic dziwnego, że mamy wątpliwości, nie jesteśmy wszechwiedzący, popełniamy błędy. Nie wierzę, by istniał człowiek, który nigdy nie ma żadnych moralnych wątpliwości. Ich stopień niekoniecznie paraliżuje nasze działanie. Skłaniamy się ku określonym rozwiązaniom, niekoniecznie będąc stuprocentowo przekonanymi, że znaleźliśmy najlepszą odpowiedź.

W naszym zradykalizowanym dyskursie publicznym ludzie z wątpliwościami nie są mile widziani.

Może dlatego, że oczekujemy gotowych, jednoznacznych odpowiedzi. Powtórzę raz jeszcze: etyka to nie wiedza na temat budowy mostów. Etyczne rozumowanie, w którym odwołujemy się do ogólnych norm, staramy się uwzględnić kontekst, a w przypadku bioetyki także empiryczną wiedzę dotyczącą konkretnego przypadku (rodzaju biomedycznej ingerencji), jest trudnym rozumowaniem. Wątpliwości nie dotyczą przecież ogólnych norm, ale właśnie oceny konkretnych przypadków. Swoistym pozbyciem się wątpliwości mogłoby być zrezygnowanie z własnego myślenia i zdanie się na opinie autorytetu, ale w ten sposób wyzbywalibyśmy się w naszym działaniu tego, co istotnie ludzkie: rozumności.
Kiedy natomiast słyszę o braku jakichkolwiek wątpliwości, przypomina mi się motto do „Zniewolonego umysłu” Miłosza: „Jeżeli dwóch kłóci się, a jeden ma rzetelnych 55 procent racji, to bardzo dobrze i nie ma się co szarpać. A kto ma 60 procent racji? To ślicznie, to wielkie szczęście i niech Panu Bogu dziękuje! A co by powiedzieć o 75 procent racji? Mądrzy ludzie powiadają, że to bardzo podejrzane. No, a co o 100 procent? Taki, co mówi, że ma 100 procent racji, to paskudny gwałtownik, straszny rabuśnik, największy łajdak”.

Czy religia pomaga, czy przeszkadza w rozumnym namyśle etycznym?

Wziąwszy pod uwagę, że broniony przez Kościół porządek moralny jest racjonalny, to znaczy można go racjonalnie uzasadnić (nie mam na myśli norm wyłącznie religijnych) – przeszkadzać absolutnie nie może. Od samego początku doktryna moralna Kościoła katolickiego kształtowana była przy udziale filozofii. Dość wspomnieć, że teoria czterech cnót, które w tradycji nauczania moralnego Kościoła zostały nazwane kardynalnymi, wywodzi się od Platona, a nie od chrześcijańskich moralistów. Jeśli zaś chodzi o pomoc – człowiek wierzący zyskuje w myśleniu moralnym dodatkową motywację. W szczególnie trudnych sytuacjach (np. cierpienia) ta motywacja pozwala mu spojrzeć na problem w zupełnie innym świetle.

Jeśli jednak ustawodawcom przypomina się, że są katolikami i powinni kierować się nauczaniem Kościoła, jest to odbierane jako nacisk religii na decyzje, które powinny być podejmowane rozumnie.

Jeśli porządek moralny broniony przez Kościół jest racjonalny, to poseł odwołuje się do określonej hierarchii wartości, a nie do religii. Norm pozaracjonalnych nie sposób przecież wpisać w kodeks świeckiego prawa.
Może to zbytni idealizm, ale zakładam, że parlamentarzysta jest (powinien być!) moralnie dojrzałym człowiekiem, to znaczy, że ma określone poglądy moralne i potrafi je uzasadnić (jeśli nie, to nie powinien się znaleźć w parlamencie). Pytanie, czy takiemu parlamentarzyście potrzebne są specjalne listy od hierarchów wyjaśniające, jak powinien głosować? Tym bardziej że wiadomo, iż każdy taki list wywołuje medialną awanturę. Nie sądzę nadto, żeby taki list mógł zmienić poglądy parlamentarzysty.
To nie znaczy oczywiście, że Kościół nie ma prawa wyraźnie głosić moralnego nauczania. Oczywiście, że ma! W ten sposób wpływa na decyzję tych, którzy wybierają parlamentarzystów. W demokracji parlament jest taki, jaki został wybrany (wybierali go też wierzący). Jeśli któryś z parlamentarzystów sprzeniewierzył się własnym wartościom, to sam poniósł moralną klęskę, nie etyka.

Lada moment rozwój nauki pozwoli „ulepszyć” naszą naturę. Czy to będzie rozumne, czyli moralnie dobre?

Ingerencje polegające na zmianie genomów konkretnych ludzi to wciąż projekt, a nie praktyka. Stawiamy dzisiaj natomiast pytania o możliwość „ulepszania” naszej kondycji przy pomocy innych środków, np. psychofarmakologii, konkretnie: czy można moralnie usprawiedliwić „dopalacze dla umysłu”, które znacząco poprawią naszą koncentrację i umiejętność kojarzenia faktów? Zastanówmy się, czy chcielibyśmy, żeby naukowiec zdobywał laury podczas wystąpień także dlatego, że wspomógł się określonym środkiem (podobnie sportowcy)? Czy umiejętność przezwyciężania stresu nie powinna być osiągana inaczej? Chcielibyśmy mieć lepszą pamięć. Załóżmy, że zyskamy ją przy pomocy psychostymulantów – tak wiele jednak jest rzeczy, o których chcielibyśmy zapomnieć… I jeszcze jedno: zważywszy na to, że środki poprawiające funkcjonowanie umysłu nie dla wszystkich byłyby dostępne, czy nie wygenerujemy w ten sposób jeszcze jednej nierówności społecznej?

Są granice rozumu w etyce?

Nasz rozum w ogóle natrafia na granice poznania – nie tylko w etyce. Jesteśmy ograniczeni w naszych możliwościach poznawczych, trudno nam np. pojąć kwestię nieskończoności. Nasz świat zamyka się w „tu i teraz”, wszystko to, co wykracza poza dostępne nam wymiary, jest dla nas trudne do zrozumienia. W etycznym rozumowaniu czasem brak nam natomiast racji, która ostatecznie by nas przekonała o słuszności określonego sposobu postępowania. O ograniczeniach etycznej argumentacji pisał już Arystoteles.
Istnieją też sytuacje, w których to, co słuszne, wydaje się przeczyć racjonalności rozumianej jako optymalny sposób osiągania celu przy pomocy określonych środków – np. można by uratować jednych za cenę pozbawienia życia drugich (tych drugich jest zdecydowanie więcej), ale trzeba by złamać uznawaną za słuszną normę „nie zabijaj”. To nie rozum wtedy zawodzi, zawodzą ludzie, których postępowanie zagraża życiu innych. Ludzie szantażowani, terroryzowani, poniżani, „stawiani pod ścianą” podejmują czasem dramatyczne decyzje, w których przeczą skądinąd uznanym za słuszne wartościom. Nie nam ich sądzić!
Nie potrafimy też przy pomocy czysto rozumowych racji odpowiedzieć na pytanie o sens cierpienia, szczególnie niewinnego. Czy to rozum zawodzi, czy raczej wskazuje, że dramatu ludzkiego istnienia nie da się do końca zrozumieć bez odwołania do Transcendencji? ©℗

S. prof. BARBARA CHYROWICZ jest etykiem, kierowniczką Katedry Etyki Szczegółowej KUL i członkiem Papieskiej Akademii Pro Vita. Należy do Zgromadzenia Misyjnego Służebnic Ducha Świętego. Stale współpracuje z „TP”. Ostatnio wydała książkę „Bioetyka. Anatomia sporu” (Znak 2015), w której tropi powody, dla których ważne spory bioetyczne są nierozstrzygalne.

SIEDEM DARÓW DUCHA ŚWIĘTEGO – dar rady, mądrości, rozumu, męstwa, wiedzy, bojaźni Bożej i pobożności – pozwala nie zgubić się w meandrach życia i dojść do celu. Przez siedem kolejnych numerów „Tygodnika” w okresie Wielkiego Postu postanowiliśmy pytać o drogi ludzkie i tropić na nich ślady poszczególnych darów. W cyklu opublikowaliśmy już rozmowy z sędzią Barbarą Piwnik, kardiochirurgiem Antonim Dziatkowiakiem i pedagog Krystyną Starczewską. Za tydzień rozmowa o darze męstwa ze Stanisławą Celińską, aktorką teatralną i filmową.