Kościół jest powszechny

Żyjemy w czasie kryzysu tożsamości. Uchodźcy i imigranci u bram Europy. Zwiększające w wielu społeczeństwach europejskich – także w Polsce – wątpliwości co do kształtu, a nawet sensu Unii Europejskiej. Kulturowe pęknięcie polskiego społeczeństwa wielorako powiązane z zaostrzającymi się sporami politycznymi. Rosnące w siłę ruchy nacjonalistyczne. Coraz trudniej uciec od pytania, kim jesteśmy: Europejczykami? Polakami? Czy Polak to katolik? Kogo uznać za patriotę? Co w ogóle znaczą te kategorie?

Niedawno opublikowany dokument polskiego Episkopatu krytykuje nacjonalizm i kreśli chrześcijańską wizję patriotyzmu – zaangażowanego, otwartego i pluralistycznego. Warto sobie jednak uświadomić, że dla chrześcijanina taki zaangażowany, otwarty i pluralistyczny patriotyzm to właśnie jedna z form realizowania katolickości, choć w źródłowym, a nie potocznym sensie tego słowa.

W potocznym rozumieniu katolik to nie protestant, nie prawosławny, a tym bardziej nie buddysta i nie ateista. Hasło Polak-katolik jest wykluczające. Z drugiej strony określenie przymiotnikiem „katolicki” to umieszczenie w dość ciasnej szufladce: Jeśli ktoś jest publicystą katolickim, powinien więc się zajmować sprawami religijnymi, i to z punktu widzenia kościelnej instytucji. Z takiego podejścia bierze się zapewne wyrażana w wielu środowiskach wątpliwość, czy „Tygodnik Powszechny” jest czasopismem katolickim (zwłaszcza że dział Wiara zajmuje tylko część każdego numeru, a teksty w nim publikowane zawierają szerokie spektrum poglądów – w tym niezgodne z uznawanymi przez krytyków za „nasze”).

Pierwotny sens

Trzeba jednak pamiętać, że, jak pisze kard. Walter Kasper, „pierwotnie słowo »katolicki« nie miało znaczenia rozgraniczającego, lecz odwrotnie, oznaczało to, co powszechne i całe (...). Przez katolickość rozumie się całość w sensie pełni”. Grecki termin pochodzi od przymiotnika: holos: „cały”, „zupełny”, i przedrostka katha: „według”, „tak jak”. Katholou znaczy „według całości”, „ogólnie”, „całkowicie”. Najprostszym tłumaczeniem katholikos jest więc „powszechny”, „ogólny”, „całościowy”, można by dziś dodać: „holistyczny”.

To pierwotne znaczenie cały czas pozostaje w tle, nie tylko jako historyczne źródło, ale także aktualne uzasadnienie chrześcijańskiego samookreślenia. Przymiotnik ten (w Polsce w tłumaczeniu: „powszechny”) jest elementem Credo – tam, gdzie wyznanie wiary wyraża najgłębszą samoświadomość Wspólnoty: „wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”. Znamienny w tym kontekście jest fakt, że wiarę w katolicki Kościół wyznają również ci, których w potocznym sensie określilibyśmy jako niekatolików: prawosławni czy protestanci.

Teologiczny sens katolickości jest wieloaspektowy. Po pierwsze, można powiedzieć, że Kościół jest katolicki, ponieważ jest otwarty na wszystkich ludzi. Lecz i tu znaczenie jest głębsze, a możemy je odkryć idąc za polską intuicją językową. Jak podaje Słownik Języka Polskiego PWN, „powszechny” to „dotyczący wszystkich rzeczy, osób, spraw itp.”. W katolickości Kościoła nie chodzi tylko o to, że każdy może stać się jego członkiem. Chodzi też o to, że wszelkie sprawy wszystkich ludzi dotyczą i obchodzą katolików: „Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego historią” („Gaudium et spes”, 1). Zauważmy, że w soborowym tekście podkreślono związek powszechności głoszenia Ewangelii (przedstawiać wszystkim orędzie zbawienia) z zaangażowanym uczestnictwem w życiu ludzi.

Ojcowie soborowi dodawali, że katolickie zaangażowanie musi być rozumne: trzeba „poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości” (GS 4). Ich samych takie poznawanie i rozumienie doprowadziło do świadomości, że i „poza jego [Kościoła] organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej” („Lumen gentium”, 8). W konsekwencji działanie o charakterze katolickim sprawia, iż „cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka” (LG 17).

Słuszna jest zatem intuicja jednego z największych teologów XX w., Henriego de Lubaca, wedle którego katolickość „w samej swej istocie nie jest sprawą cyfr czy geografii (...) tak samo jak świętość jest ona w Kościele czymś przede wszystkim wewnętrznym”. W tej perspektywie najistotniejsze nie jest to, ilu ludzi chodzi do kościoła, lecz jaką postawę zajmują oni wobec środowiska, w którym żyją. Chodzi o włączenie w swą religijność otwartości na wszelkie wymiary życia: „Jeśli akt, który poszukuje czy znajduje Jezusa Chrystusa, ma mieć znaczenie zbawcze, to musi dotyczyć całej egzystencji, jej wszystkich struktur i relacji” – pisał inny wielki XX-wieczny teolog, Karl Rahner. W obszarze myślenia, które kształtuje postawy praktyczne, katolickość (jak podkreśla z kolei kard. Kasper) „oznacza szerokie horyzonty, myślenie całościowe” i jest przeciwieństwem „ciasnoty myślenia i zaściankowości, polemicznej i apologetycznej mentalności odgraniczenia”.

Święci katoliccy

Wzorem takiej katolickiej postawy może być św. Tomasz z Akwinu. W jego czasach jednym z największych wyzwań dla Kościoła było rozprzestrzenianie się arystotelizmu – filozofii, która większości ówczesnych teologów wydawała się zagrożeniem dla wiary, a w dodatku była rozwijana głównie przez myślicieli muzułmańskich. Akwinata – wierząc, że nie ma człowieka, który by całkowicie się mylił, oraz że wszelka prawda pochodzi od Ducha Świętego – postanowił krytycznie przeanalizować myśl Arystotelesa i wykorzystać to, co w niej słuszne, w procesie interpretacji Objawienia. Gdyby szukać współczesnych analogii do dzieła Tomasza, trzeba by myśleć o próbie wyrażenia wiary chrześcijańskiej np. w kategoriach buddyjskich.

Postawę krytycznej otwartości Tomasz zachowywał także w dyskusji z konkretnymi poglądami. Starał się nie odrzucać niczego w całości, lecz dokonując odpowiednich rozróżnień, wydobywać i „ratować” choćby ziarna prawdy ukryte nawet w poglądach, które wzięte en bloc uważał za błędne.

W takiej perspektywie katolickość wiąże się z rezygnacją z budowania odseparowanej chrześcijańskiej, a tym bardziej kościelnej kultury. Zgodnie z wizją przywoływanego już de Lubaca „daremne byłoby i niezgodne z rzeczywistością chrześcijańską nieustanne szukanie w złożoności konkretnych sytuacji czy zadań czegoś, co byłoby »specyficznie chrześcijańskie«, co należałoby pielęgnować osobno”. Przeciwnie: kultura „będzie tym głębsza i tym bardziej chrześcijańska, im więcej będzie wchłaniała pierwiastków ludzkich zaczerpniętych z najróżniejszych źródeł, lecz naświetlonych, rozpoznanych, ocenionych, przekształconych, scalonych przez ten pierwiastek asymilujący, jakim jest wiara, którą się żywi”.

Najistotniejsza jest tak rozumiana postawa wobec ludzi – szukanie w nich dobra i tego, co łączy ich z nami. Wzorem może być tu św. Justyn Męczennik, który już w II w. – w kontekście ostrych prześladowań! – pisał: „Chrystus jest pierworodnym Synem Boga, a zarazem Logosem, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak np. Sokrates, Heraklit, czy im podobni” (Apologia 46, 2-3).

Autonomia stworzenia

W tym miejscu wśród (mówiąc potocznie) niekatolików może się zrodzić obawa, że katolickość jest rodzajem „kulturowego imperializmu”, który ma na celu wchłonięcie wszystkich elementów kultury i podporządkowanie ich jakiejś zasadzie, która w swej warstwie deklaratywnej ma charakter teologiczny, lecz de facto związana jest z autorytetem/władzą instytucji.

Zapewne istnieje taka pokusa. Tyle że pójście za nią oznaczałoby odejście od katolickości, o jaką chodziło ojcom Soboru. Ta sama konstytucja „Gaudium et spes”, która podkreśla wszechogarniający charakter katolickiego chrześcijaństwa, mówi również o „autonomii rzeczywistości ziemskich” (por. GS 36). Aby wyjaśnić, że nie ma tu sprzeczności, warto posłużyć się rozróżnieniem poczynionym przez innego z teologicznych architektów Soboru, Marie-Dominique’a Chenu: pomiędzy sakralizacją świata a jego uświęceniem.

Sakralizacja „jest to wyłączenie czegoś z jego pierwotnego celu, który miało z prawa natury, prawa fizyki, struktury psychologicznej, społecznego zaangażowania, a jeśli chodzi o wolną osobę – od swobodnego rozporządzania sobą”. Czym innym jest świętość – skutek uświęcenia. Ta jest rezultatem uczestnictwa w życiu Bożym, jednak „mimo owej wspólnoty z tym, co transcendentne, (...) nie usuwa sama przez się [niczego, co święte – red.] ze świata”. Tomaszową zasadę, iż „łaska nie usuwa / niszczy natury, lecz ją udoskonala”, Chenu interpretuje jako twierdzenie, iż „łaska nie »sakralizuje« natury; choć sprawia, że człowiek uczestniczy w życiu Bożym, oddaje go, jeśli tak można powiedzieć, jego naturze”. Zaangażowanie chrześcijanina – katolika! – prowadzi go do ścisłego związku z Bogiem i jednocześnie zanurzenia – poprzez miłość – w problemy świata:

„Wszystko, czego dokonuje bądź w nauce, bądź w życiu praktycznym, zostaje poświęcone i przejęte przez Chrystusa, a nie musi się stać sakralnym i zinstytucjonalizowanym klerykalnie. Świat jest ogarnięty, przeniknięty przez łaskę, ale zachowuje swoje naturalne przeznaczenie. Poświęcenie świata to uświęcenie ludzi”.

Katolicka integracja wszystkich wymiarów ludzkiej egzystencji nie tylko nie musi się wiązać z sakralizującym podporządkowaniem instytucji. Może nawet mieć miejsce tam, gdzie nie pojawiają się chrześcijańskie – ba!, w ogóle religijne – pojęcia. Jak wskazywał Rahner, Bóg jest nie tyle jednym z przedmiotów naszego doświadczenia i poznania, co niepojętym i tajemniczym horyzontem, tłem całej naszej egzystencji – wszelkich naszych doświadczeń i dążeń. Najbardziej autentyczne i bezpośrednie doświadczenie Boga pozostaje właśnie „atematyczne”, tj. pozbawione konkretnego przedmiotu i nie skonceptualizowane. Jest raczej czymś, co integruje wszelkie nasze doświadczenia i dążenia w nieskończonym ruchu zmierzania zawsze ku czemuś więcej: „Ta aprioryczna świadomość człowieka (zwana Objawieniem) w wierze jest obecna wszędzie tam, gdziekolwiek i kiedykolwiek poszczególny człowiek w bezwarunkowej wierności wobec własnego sumienia akceptuje w wolności samego siebie, takim jakim jest, czyli również wraz z jeszcze niemożliwymi do przeniknięcia implikacjami dynamiki jego duchowo-intelektualnego rozwoju”.

W języku bliższym codzienności podobną myśl wyraził średniowieczny mistyk Mistrz Eckhart: „Bo jeśli ktoś wyobraża sobie, że w przeżyciach wewnętrznych, nabożeństwach, słodkich zachwytach i szczególnych łaskach Bożych otrzymuje więcej niż przy kuchennym piecu lub w stajni, postępuje tak samo, jakby Bogu owinął płaszcz dookoła głowy i wsunął pod ławę. Kto bowiem szuka Boga w jakimś sposobie życia, chwyta ten sposób, traci zaś ukrytego w nim Boga. Ten natomiast, kto Boga szuka bez takiego sposobu, ujmuje go takim, jakim On jest sam w sobie”. Rozpalać piec czy oporządzać konie trzeba umiejętnie – większa czy mniejsza pobożność nie ma tu znaczenia. Wiązanie chrześcijaństwa z przeżyciami i myślami explicite religijnymi spycha Boga na margines życia i uniemożliwia usłyszenie Jego rzeczywistego głosu.

Katolicka harmonizacja wszelkich wymiarów życia nie wiąże się z wtłoczeniem ich w kościelny schemat, lecz polega na dostrzeżeniu, w jaki sposób zajmowanie się nimi – z poszanowaniem ich autentycznej natury – może stanowić integralny element egzystencji przekraczającej wymiar czysto biologiczny, w holistyczny sposób rozwijającej pełny potencjał człowieczeństwa, i przez samo to prowadzącej poza granicę skończonego świata.

Zawsze przed nami

Choć większość chrześcijan wyznaje w Credo wiarę w katolicki Kościół, rzeczywista katolickość zarówno całej Wspólnoty, jak i poszczególnych jej członków daleka jest od ideału. Jak zauważył kard. Kasper: „Katolickość nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamiczną. W historii Kościoła pozostaje zawsze w tyle za własnym spełnieniem. Jest dopiero w drodze, aby rosnąć w poznaniu pełni i bogactw Chrystusa, aby urzeczywistnić tę pełnię we wszystkich wymiarach swego życia i swego ludzkiego istnienia”. Pełnia katolickości jest właściwa Wcieleniu boskiego Logosu, które – pisał o. Chenu – „rozwija się i spełnia we włączeniu wszelkiej rzeczywistości, wszelkiej wartości ludzkiej w Jego Ciało, w którym całe stworzenie zostaje »odnowione«”. Ludzkie uczestnictwo we Wcieleniu Boga jest podstawą chrześcijańskiej katolickości – ale to jest i będzie rzeczywistość zawsze niedoskonała. Duch dopiero prowadzi Kościół do wszelkiej prawdy (por. LG 4), więc Kościół „stanowi [dopiero] zalążek i zaczątek Królestwa Bożego na ziemi” (LG 5).

O tym, na ile konkretne przejawy chrześcijańskiego życia są katolickie, nie decyduje ich powiązanie z instytucjami kościelnymi. Nie ma w sobie zbyt wiele katolickości choćby biskupia homilia (list, przemówienie albo kazanie), której autor opowiada się po jednej ze stron polityczno-partyjnego sporu, utrudniając odnalezienie się w kościelnej wspólnocie ludziom z tą stroną się nieutożsamiającym; albo całkowite odrzucenie któregoś ze zjawisk współczesnej kultury, bez próby odnalezienia i uratowania choćby ziaren dobra i prawdy, które są w nim zawarte; albo przypisywanie ideowym przeciwnikom chrześcijaństwa wyłącznie niecnych intencji, bez próby dotarcia do wszelkich dobrych pragnień obecnych nawet w grzesznych działaniach.

Katolickość można natomiast znaleźć w każdym wydarzeniu ekumenicznej modlitwy, w nawiązywaniu relacji z ludźmi społecznie wykluczonymi, w politycznej trosce o dobro wspólne, w żmudnym procesie godzenia zwaśnionych, w wysiłku pogłębiania relacji rodzinnych, w rzetelnych badaniach naukowych i wszelkich rozmowach zmierzających do prawdy, w przyjęciu krytycznej uwagi i w uczeniu się od tych, którzy myślą inaczej od nas, w autentycznej twórczości artystycznej, w uśmiechu skierowanym do sąsiada. Bóg, jak mawiał Eckhart, nie jest „tym lub tamtym” – „On napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 23), „w Nim jest wszystko złączone” (Kol 1, 17). ©℗