Jak wygrać batalię o in vitro

Dane sondażowe są jednoznaczne. Aż 71 proc. Polaków wyraziło poparcie dla podpisania przez prezydenta liberalnej ustawy o in vitro, a tylko 19 proc. było przeciw (badanie przeprowadzone przez Millward Brown dla TVN). Wobec tak silnego społecznego poparcia dla projektu ustawy posłowie zignorowali apele Episkopatu – łącznie ze skierowaną do nich groźbą ekskomuniki – i przesłali projekt do dalszej redakcji, odrzucając w pierwszym czytaniu konkurencyjny projekt PiS, całkowicie zakazujący procedury in vitro.
Bardzo wysoką akceptację dla procedury pozaustrojowego zapłodnienia potwierdzają także inne badania. Z lutowej ankiety CBOS, dotyczącej oczekiwanych zmian w nauczaniu Kościoła katolickiego, wynika, że aż 79 proc. Polaków chciałoby, aby Kościół zezwolił wiernym na korzystanie z tej metody. W listopadzie ubiegłego roku również 79 proc. Polaków odpowiedziało w sondażu CBOS, że nie ma nic niewłaściwego w sytuacji, gdy małżeństwo starające się bezskutecznie o dziecko zgłasza się na zabieg in vitro. Odsetek zwolenników pozaustrojowego zapłodnienia nie zmienia się od 2012 r., natomiast urósł aż o 19 proc. od 2008 r., a więc od chwili, gdy rozpoczęła się publiczna dyskusja na temat in vitro – wtedy wynosił 60 proc. Zwłaszcza ten ostatni wynik daje do myślenia. Mocny i od początku jednoznacznie negatywny głos Kościoła w sprawie in vitro przyniósł odwrotny skutek. Z czego to wynika?

Polacy są „za życiem”

Jedna z odpowiedzi mogłaby wskazywać na wpływ obserwowanego w ostatnim czasie procesu, który socjologowie nazywają „sekularyzacją moralności” – w wielu kwestiach moralnych Polacy w coraz większym stopniu deklarują poglądy niezgodne z wyznawaną religią. Sekularyzacja dotyka zwłaszcza kwestii związanych z etyką seksualną – akceptacji antykoncepcji, współżycia przed ślubem i rozwodów. Są jednak zastanawiające wyjątki – np. przerywanie ciąży.
CBOS dysponuje wieloma danymi o poglądach Polaków na temat aborcji zebranymi w ciągu ponad 20 lat. W badaniach uchwycono wyraźną tendencję: Polacy stają się coraz bardziej pro life. Zadawano pytania o aborcję w siedmiu sytuacjach: gdy kobieta nie chce mieć dziecka, jest w trudnej sytuacji osobistej, materialnej, dziecko jest upośledzone, ciąża jest wynikiem gwałtu, zagraża zdrowiu kobiety i jej życiu. W 1992 r. – w chwili rozpoczęcia publicznej debaty wokół ustawy antyaborcyjnej – za aborcją w trudnej sytuacji materialnej (a o nią toczyły się główne boje) opowiedziało się 47 proc. badanych, a przeciw było 39 proc. W ciągu 20 lat proporcje uległy odwróceniu: w 2012 r. za aborcją w takich sytuacjach było jedynie 16 proc., natomiast przeciw aż 73 proc. badanych.
O 10 proc. spadło także poparcie dla aborcji w sytuacji, gdy dziecko urodzi się upośledzone (z 71 do 61 proc.). Odnosząc się do tego ostatniego wyniku, dyrektor CBOS prof. Mirosława Grabowska wprost mówi o wpływie nauczania Kościoła. Można powiedzieć, że w ciągu tych 20 lat Polacy przyjęli nauczanie Kościoła w sprawie aborcji (choć nie bezkrytycznie – nie uległ zmianie wysoki, oscylujący między 87-88 proc., wskaźnik akceptacji aborcji w przypadku zagrożenia życia matki, trudno bowiem ludziom przyjąć, że heroizm miałby być moralnie obowiązkowy).
Nie twierdzę, że normy powinny być wyznaczane przez poglądy większości. Nad normami się nie głosuje, ale normy – jeśli stoi za nimi prawda moralna – mogą być przyswojone w debacie, w której pojawiają się przekonujące argumenty. Wtedy możemy mówić o tzw. recepcji nauczania. Recepcja potwierdza, że Magisterium potrafi głoszoną prawdę przekonująco uargumentować. W przypadku in vitro mamy jednak do czynienia nie tylko z brakiem recepcji (akceptacji nauczania), ale wręcz z recepcją ujemną (akceptacja maleje).

Nieadekwatny język

Zapewne różnicę w skuteczności kościelnego nauczania o złu moralnym aborcji i in vitro po części tłumaczy różnica oczywistości zła aborcji w przeciwieństwie do nieoczywistości zła in vitro. Aborcja niszczy życie, przerywa niechciane macierzyństwo i ojcostwo; in vitro powołuje życie, inicjuje często długo wyczekiwane rodzicielstwo. Od czasu, gdy aborcja zaczęła być postrzegana jako zło, jej legalność domaga się usprawiedliwienia; in vitro – przeciwnie, postrzegane jest jako dobro – w mentalności Polaków nie trzeba więc tej procedury legalizować. O wiele trudniej dostrzec zło w samej procedurze in vitro, skoro jej celem jest upragnione dziecko.
Trudność dostrzegania zła w sposobie powoływania nowego życia (zwłaszcza przy demograficznym niżu) nie tłumaczy jednak tak silnego rozmijania się poglądów Polaków z nauczaniem Kościoła. Najwyraźniej Kościół został uznany w tym przypadku za mało wiarygodny. Co przeszkadza mu w uwiarygodnieniu? Przyczynia się do tego używany przez Kościół język.
W ostatnio wydawanych dokumentach Episkopat używa względem embrionów języka osobowego. Biskupi mówią o konieczności „traktowania ludzkiego embrionu jako człowieka”. Argumentują, że w procedurze in vitro „każdy z embrionów okazuje się bezradnym członkiem ludzkiej rodziny, którego godność i prawa bezwzględnie podeptano”. Mówią o działaniach na embrionach nadliczbowych jako o zabijaniu i mrożeniu embrionalnego „rodzeństwa”. Ten język razi swoją nieadekwatnością. Dlaczego zatem jest używany?
Jest on konsekwencją mocnego założenia, że od chwili poczęcia zarodkowi przysługuje ten sam ontologiczny i moralny status co dorosłej osobie. Jak się wydaje, biskupi z premedytacją używają języka osobowego, właśnie by podkreślić to założenie. Aby jednak móc je obronić, trzeba najpierw wykazać na gruncie nauk biologicznych, że z chwilą poczęcia mamy już do czynienia z indywidualnym organizmem. Ze względu na pewne istotne dane naukowe okazuje się to trudne.

Czy embrion to osoba

W momencie zapłodnienia powstaje nowe ludzkie życie, odrębne od życia matki. To jest nasz początek – geneza. Dlaczego jednak nie odczuwamy potrzeby odwoływania się do istniejących przed zapłodnieniem komórki jajowej i plemnika, choć przecież wiemy, że każdy z nas powstał właśnie z konkretnej komórki i konkretnego plemnika? Między komórką jajową i plemnikiem a zarodkiem istnieje cezura – moment nieciągłości gwarantowany przez przypadkowość samego procesu zapłodnienia. Gdyby można było cofać czas, to proces zapłodnienia tej samej komórki jajowej przez ten sam plemnik za każdym razem dawałby inny genom. Tworzyłby zatem genetyczne podstawy do konstytuowania się za każdym razem innej tożsamości osobowej. To daje podstawy do wyróżnienia momentu zapłodnienia jako początku życia.
W dyskusji etycznej w większym stopniu powinniśmy jednak uwzględniać fakt, że to, co się będzie działo z embrionem aż do momentu zagnieżdżenia, w dalszym ciągu w znacznym stopniu zależy od przypadku. Pierwsza embrionalna faza życia charakteryzuje się niesłychaną potencjalnością. Nowy genom przejmuje kontrolę nad zarodkiem, gdy znajduje się on w stadium ośmiu komórek. Teoretycznie, gdyby umiejętnie je rozdzielić, każda mogłaby dać początek nowemu życiu (prowadzono takie doświadczenia na embrionach zwierzęcych). Zdolność ta tłumaczy powstawanie bliźniaków (rzadko czworaczków) monozygotycznych, choć medycyna do dziś nie wie, jakie czynniki mają ostatecznie wpływ na to, że konkretny embrion dzieli się na dwa embriony.
Gdy zapłodnione zostaną dwie komórki jajowe, może dojść do jeszcze bardziej zaskakującego zjawiska: zlania się obu embrionów i utworzenia genetycznej chimery. Organizm, który z niej powstanie, będzie miał tkanki o różnym genotypie. Ale tylko komórki jednego z embrionów utworzą układ nerwowy wraz z mózgiem. Z komórek drugiego powstaną losowo inne tkanki. Do takiej sytuacji dochodzi, gdy przypadkowo oba embriony znajdą się w macicy dostatecznie blisko siebie.
Przypadek ten, choć rzadki, wskazuje, że to, co się stanie z embrionem – czy da on początek nowemu ludzkiemu organizmowi, czy stanie się jedynie źródłem komórek tkanek innego ludzkiego organizmu – zależy od przypadkowych zewnętrznych czynników. Z całkowitą pewnością o ukonstytuowaniu się nowego organizmu ludzkiego możemy zatem mówić dopiero wtedy, gdy dalszy rozwój zarodka nałoży więzy na ową nadwrażliwość na przypadkowe zewnętrzne czynniki. A to ma miejsce dopiero od momentu zagnieżdżenia.
Dane te wskazują, że w interpretacji moralnej powinniśmy brać pod uwagę nie jedną, lecz dwie cezury: zapłodnienie i zagnieżdżenie. Nie oznacza to, że zarodek nie powinien podlegać ochronie (i że np. można nim dowolnie dysponować). Oznacza jednak, że trudno domagać się dla niego takiej samej ochrony jak dla płodu czy dziecka.
Fakt, że w praktycznym podejściu bez względu na głoszone poglądy intuicyjnie rozróżniamy moralnie fazy zarodkową i płodową, pokazuje eksperyment myślowy. Szacuje się, że podczas naturalnych procesów biologicznych implantacja nawet co drugiego zarodka kończy się fiaskiem; procesy te dokonują selekcji, dzięki której rodzą się statystycznie zdrowe dzieci. Gdy wskazuje się na to „marnotrawstwo” zarodków, etycy odpowiadają: nie ponosimy moralnej odpowiedzialności za naturę. Gdybyśmy jednak mieli na naturę wpływ, czy również wtedy nie ponosilibyśmy odpowiedzialności?
Przypuśćmy, że naukowcy wynajdują lek, który sprawia, że duża część (np. połowa) wydalanych do tej pory zarodków może się zagnieździć. Czy zażywanie go uznalibyśmy za moralnie obowiązkowe? Twierdząca odpowiedź wikłałaby nas w trudne do przewidzenia problemy ze wzrostem liczby zagrożonych ciąż, porodów dzieci ciężko upośledzonych, a w dłuższej perspektywie z pogorszeniem się zdrowia populacji. Intuicja podpowiada, że nie powinniśmy tak dalece ingerować w naturę. Jednocześnie czujemy się zobowiązani ratować dzieci zagrożone podczas porodu czy w okresie prenatalnym. Inaczej zatem podchodzimy do zarodka, a inaczej do płodu.
Problem w tym, że jak dotąd nie wypracowaliśmy języka, który precyzyjnie potrafiłby tę moralną różnicę określić, a tym samym pozwalał uniknąć pułapki popadania w skrajne interpretacje okresu zarodkowego: albo człowiek z pełnią osobowych praw, albo zlepek komórek. Brak takiego języka powinien jednak skłaniać do ostrożności, gdy mówimy o zarodkach i o in vitro.

Argument przeciw in vitro

Nie oznacza to, że Kościół w batalii przeciwko sztucznej prokreacji skazany jest na przegraną. Nie ma sensu wśród wielu argumentów przedstawiać także tych wątpliwych (np. opierających się na statusie zarodków): nauczanie Kościoła postrzegane jest jako spójna całość, więc jeśli można w nim znaleźć słabe ogniwo, łatwo podważyć cały przekaz. Warto byłoby jednak skupić się na jednym mocnym argumencie.
Do tej pory najmocniejszy argument, jaki słyszałem, podała siostra Barbara Chyrowicz w swojej najnowszej książce „Bioetyka. Anatomia sporu” (notabene autorka broni w niej także osobowego statusu embrionu). Jak zauważa, współżycie seksualne gwarantuje przypadkowość poczęcia. A ta z kolei „zabezpiecza” zasadę, że człowiek jako wolna i rozumna istota „nie podlega niczyim wyborom” – o jego zaistnieniu nikt ostatecznie nie zdecydował. I na tym polega moralna wyższość współżycia seksualnego nad in vitro. Chyrowicz przestrzega: „Człowiek poczęty w warunkach laboratoryjnych zawdzięcza swoje życie nie tylko matce naturze i naturze matki, lecz również osiągnięciom natury technicznej. Zapewne nie zmieni to zasadniczo jego przyszłego życia, zmienia się jednak powoli sposób, w jaki traktujemy własną cielesność. Przestaje być ona czymś, co istnieje integralnie wraz z nami, staje się »czymś obok nas«”.
Na własne życzenie zaczynamy siebie instrumentalizować. Trudno przewidzieć, do czego to w przyszłości doprowadzi.
Czy możliwe jest jednak w polskim Kościele przeformułowanie strategii wobec in vitro? Zapewne, ale najpierw musiałaby się odbyć wewnątrzkościelna debata na ten temat. ©℗