Dług założycielski

OLGA STANISŁAWSKA: Żyjemy w czasach „odchodzenia od demokracji”. Poszukując wyjaśnień, pisze Pan o jej dwoistej naturze.

ACHILLE MBEMBE: Bo z jednej strony odwoływała się ona do wolności – człowiek miał przejmować za siebie odpowiedzialność i sam sobą zarządzać, a punktami odniesienia były równość i sprawiedliwość. I rzeczywiście rozwój demokracji umożliwił niebywały postęp w historii ludzkości. Nie mam zamiaru tego kwestionować.

Demokracja liberalna miała jednak zawsze drugą twarz. Nazwałbym ją „twarzą nocną”. Zacznijmy od kwestii elementarnej: demokracja, o jakiej mówimy, jest demokracją istot ludzkich. Nie obejmuje więc innych istnień; innych gatunków zwierząt, roślin, minerałów. One też są mieszkańcami naszej planety. Uznaje się jednak, że są w naszej służbie i mamy prawo korzystać z nich tak, jak nam się podoba.

Nie jest nawet demokracją wszystkich ludzi, tylko niektórych. Przykładem tego zasadniczego rozdwojenia w łonie demokracji są Stany Zjednoczone. Wolność bardzo długo współistniała tam w najlepszej komitywie z niewolnictwem. Podobny rozdźwięk widzieliśmy też w czasach kolonialnych w Europie. Państwa, które w XIX w. rozwijały u siebie demokrację, w Afryce wypróbowywały nowy model kolonizacji.

W „Polityce wrogości” dowodzi Pan, że nie jest to przypadkowa zbieżność.

Budowaniu ładu i praworządności w Europie towarzyszyło tworzenie poza jej obszarem terytoriów wyjętych spod prawa. Miejsc takich jak plantacja niewolnicza i kolonia, które miały stanowić „strefy stanu wyjątkowego”. To właśnie „tam” wyładowywano brutalność i eksportowano te formy przemocy, których nie można było zastosować „tu”. Zasadniczą rolę odgrywa tu zachodnia metafizyka dualizmu. Kto przynależy, a kto nie przynależy. Kto jest obywatelem, a kto cudzoziemcem.

Można argumentować, że każda ludzka społeczność ma odruchy ksenofobiczne wobec obcych.

Chodzi mi o głębszą rysę, wynikającą z samych fundamentów tej zachodniej metafizyki. Zbudowana jest ona na serii przeciwieństw: ja–inny, ciało–duch, natura–kultura itd. Klasyczna myśl zachodnia nie potrafi wyzbyć się dychotomii. A do centralnych podziałów należy rzecz jasna ten, który oddziela to, co jest „mną”, od tego, co „mną” nie jest.

Co ciekawe, nie wszystkie kultury opierają się na podobnej podstawie. W Afryce np. filozofia skupia się znacznie bardziej na kwestii relacji niż na ontologii. W myśli zachodniej, która uprzywilejowała ontologię, wszystko, co istnieje, posiada niejako automatycznie swojego „innego” – to, co przeciwstawne. Rysa, o której mówię, sięga więc swym zaczątkiem naprawdę głęboko. Zachodnia teoria polityczna też opiera się na tym dualizmie. Stąd podział na naród i to, co mu przeciwne, na przyjaciół i wrogów, na naszych i obcych. Uważa się w dodatku, że każda z tych kategorii musi być poddana innemu traktowaniu.

Wspomniał Pan o pojęciu rasy, które miało podzielić ludzi na bardziej i mniej ludzkich.

Tak działała europejska kolonizacja w swojej XIX-wiecznej formie – kluczowe narzędzie stanowił rasizm, to znaczy rozbicie ludzkiego gatunku na podgatunki. Idea rasy umożliwiała wywłaszczanie rdzennej ludności i wykorzystywanie jej siły roboczej na użytek metropolii.

Wyzyskiwanego, wykluczonego „Murzyna” można, Pana zdaniem, zdefiniować najkrócej negatywnie – jako kogoś, komu brakuje wszystkich tych cech, które posiada kolonizator. „Murzyn” nie ma zatem również prawa do żadnych praw.

Tak. Dodajmy od razu, że ten rodzaj przeklętego „przywileju”, który przysługiwał osobom pochodzenia afrykańskiego, rozciąga się na znacznie szersze rzesze ludzi, również i dziś.

W Polsce wielu badaczy odwołuje się do historii kolonizacji, by opisywać dzieje naszej własnej ekspansji na wschód. Dominujący i dominowani nie różnili się tu bynajmniej wyglądem.

A jednak koncepcja rasy pozostawała zawsze obecna. Tak jest do dziś. Nawet wtedy, gdy nie ma żadnej różnicy fenotypowej, pewni ludzie zostają uznani za zasadniczo odmiennych. Za pomocą szczególnych praw i innych praktyk ustanawia się hierarchiczny stosunek wobec nich. Fenomen „urasowienia” może dotyczyć każdego. Nie musi to wcale być kwestią wyglądu.

Każdy z nas może zostać wykluczonym, „Murzynem”?

Oczywiście.

Chcemy wierzyć, że ci, których ciemiężymy, różnią się od nas samą swą naturą? Że nie należą do tej samej ludzkości, co my?

Podział na klasy – czy płcie – to jeszcze nie dość, aby mechanizmy eksploatacji zapadły głęboko w zbiorową wyobraźnię. Oprócz kategorii klasy włącza się tu seria dodatków takich jak rasa. Pojęć, które pobudzają najciemniejsze popędy ludzkiego podmiotu.

Dominacja osiąga pełnię wtedy, gdy uruchamia właśnie te ciemne instynkty, których nie da się oddać racjonalnym opisem. Kiedy działa na strefy erogenne. Te strefy istnieją nie tylko po to, aby podsycać nasze pożądanie, ale i po to, by katalizować inne popędy. Co na nie oddziałuje? To, co uznajemy za odmienność rasową, seksualną, w pewien sposób też i religijną. Każda forma odmienności uruchamia jakąś dialektykę pożądania i wstrętu.

Rasizm często uważa się za relikt przeszłości, niemiłe echo dawnej ignorancji i uprzedzeń. Jakby nie należał już do elementów współczesnych systemów eksploatacji.

Ależ system nadal potrzebuje tych ciemnych popędów! Rasizm, który do nich się odwołuje, przechodzi nieustanne mutacje i nie przestaje kształtować wyobrażeń przyszłości. Dlatego tak trudno z nim walczyć.

Dwa oblicza demokracji, o których Pan wspomniał, słoneczne i nocne, były niegdyś rozdzielone w przestrzeni. Dziś towary, kapitały, informacje, ludzie mogą na różne sposoby istnieć w wielu miejscach naraz. Podział na „tam” i „tu” traci sens.

Tak. Niegdyś poza własnym terytorium dopuszczano się szczególnych form brutalności, sądząc, że da się ją zamknąć na wydzielonym, zewnętrznym obszarze. Oczywiście historia dowodzi, że wszystkie formy przemocy zawsze powracają tam, skąd przyszły. Tak było choćby z obozami koncentracyjnymi, wprowadzonymi po raz pierwszy w kontekście kolonialnym. Dziś przenikalność granic jeszcze się nasila.

Czy stąd bierze się zgoda na odchodzenie od demokracji? Powroty do autorytaryzmu na naszym własnym podwórku?

Jesteśmy dziś znacznie bardziej niż kiedyś wystawieni jedni na drugich. To właśnie dlatego rośnie pragnienie wznoszenia murów, odgrodzenia się od innych barierą. Gotowi jesteśmy w tym celu zrezygnować z części demokratycznych praw. Zaakceptować „stan wyjątkowy” nawet na naszym własnym terenie.

Opisuje Pan to, co nazywamy wojną z terroryzmem islamskim – jej szczególną bronią są drony. Stawia Pan tę wojnę niejako naprzeciw samego teroryzmu, opartego z kolei na technice zamachów i masowych egzekucji. Te dwa zjawiska można w jakiś sposób porównywać?

Wydaje mi się, że to dwie lustrzane formy wyrazu tego samego współczesnego pragnienia separacji.

Czytaj także: Ciemna strona świata - Olga Stanisławska o Achille'u Mbembe

Naszą epokę cechuje głębokie pragnienie apartheidu. Ludzie z zasady nie chcą już żyć z innymi. Nie chcą żyć z tymi, których nie znają, i którzy nie wydają im się do niczego potrzebni. Ci, którzy są bogaci, nie chcą też żyć z biednymi. Więcej – chcieliby się tych biednych pozbyć.

W gruncie rzeczy takie właśnie było kluczowe pytanie nowoczesnej demokracji. Jak rządzić ludźmi, którzy naszym zdaniem nie są tacy, jak my? Tymi, którzy w naszej opinii nie służą nam do niczego? Tymi, których, jak nam się zdaje, lepiej by było się pozbyć, żeby uniknąć wszelkiego ryzyka zepsucia – biologicznego, moralnego czy religijnego?

To zawsze był wielki dylemat: co z tymi, których uznaliśmy za zbędnych? Wydaje mi się, że w naszych czasach ten dylemat jeszcze się nasila. Co począć z tymi ludźmi? Zwłaszcza jeśli są nie tylko cudzoziemcami, ale w dodatku naszymi nieprzyjaciółmi...

Sądzi Pan, że będziemy umieli znaleźć jakąś alternatywę dla „polityki wrogości?

Cóż, przede wszystkim trzeba myśleć w skali planety, która wciąż się kurczy. Tego problemu nie da się rozwiązać na obszarze jednego państwa czy narodu. Polityka wrogości godzi w samą ideę istnienia jednego wspólnego świata. Tymczasem jednym z warunków przetrwania naszego świata jest właśnie szukanie sposobów, jak dzielić się nim w sposób jak najbardziej zrównoważony. Znajdujemy się tu na antypodach ideologii kolonizacji i zawłaszczenia; ale także i ideologii separacji.

To wyzwanie – jak dzielić się światem ze wszystkimi jego mieszkańcami – wymaga od nas przemyślenia wielu rzeczy od początku. Nie chodzi tu tylko o to, co począć z cudzoziemcem, ale też o nasz stosunek do środowiska. O dług, jaki mamy względem tych, którzy przyjdą po nas. Mówię tu o długu założycielskim. Bierze się on z faktu, że nikt z nas nie przyszedł na świat sam z siebie. Urodziłem się, ponieważ ktoś dał mi życie, i teraz ja przekazuję je dalej, na różne sposoby.

Czyli wszystkie te nasze emocje związane z masowymi migracjami, dyskusje o narodowych czy religijnych tożsamościach, przysłaniają nam przemiany nieporównanie radykalniejsze?

Tak prawdopodobnie się dzieje. Powstaje coś, co można nazwać całą nową kondycją ludzką. Kondycją, w której powoli zanika podział na to, co ludzkie, a co nie. Już dziś każdy człowiek jest do czegoś podłączony. Z tej perspektywy fetyszyzacja tożsamości staje się skrajnie kontrproduktywna – w każdym razie jeśli naszym celem ma być utrzymanie ludzkiego życia na Ziemi.

Wierzę, że naszą zasadniczą tożsamością jest bycie przechodniem. Naszym przeznaczeniem jest pozostawienie miejsca, w którym żyjemy, czemuś innemu, co nadejdzie po nas. Oto podstawa naszej tożsamości, nasza istota. Jesteśmy też powołani do współistnienia z innymi – obcujemy ze sobą, współtworząc się nawzajem i wspólnie wzrastając. Są to dwa filary wszelkiej postępowej polityki tożsamości. Z jednej strony świadomość ruchu, cyrkulacji, przechodzenia; z drugiej strony – koegzystencji, kohabitacji, dzielenia się Ziemią z innymi gatunkami. Cała reszta to sprawy drugorzędne.

Tożsamości narodowe, rasowe i inne to toksyczne fikcje. Myślę, że mogą działać jedynie na szkodę naszej zdolności przeżycia na Ziemi. Proponowałbym zatem moratorium na te formy tożsamości.

Umie Pan zachować optymizm? Gdzie szukać sił, by myśleć o pozytywnej zmianie, kiedy wszystko zdaje się ciągnąć nas ku apokalipsom?

To delikatny moment. Musimy realistycznie ocenić, na czym polega nowość naszej sytuacji i co jest tu stawką. Cała kwestia w tym, jak formułować taką krytykę, która otworzy drzwi na możliwość radykalnej zmiany.

Wydaje mi się, że ta krytyka musi być zakorzeniona w historii. Musimy na nowo przemyśleć dawne zmagania emancypacyjne – walkę o abolicję niewolnictwa, bunt przeciw kolonializmowi, aparthei- dowi, rasizmowi, boje o zniesienie tych form długu, które wywłaszczają. W zmaganiach tych wypróbowywano strategie troski i naprawy. Troski o to wszystko, co żyje, i naprawy tego, co zostało roztrzaskane – zerwanych więzi, popsutych przedmiotów. Te strategie dostrzec można np. w miastach afrykańskich, które stanowią wielkie laboratoria naprawy tego, co popsute. Idzie tu zarazem o tkanie włókien życia, przy świadomości, jak jest ono kruche. A wszystko to w opozycji do takiego rodzaju prometeizmu, jaki dominował przez ostatnie dwa lub trzy stulecia.

Ideologie prometejskie pchnęły nas na drogę ogromnego rozwoju technologicznego i naukowego. Dotarliśmy jednak, jak się zdaje, do ich granic. Pora uświadomić sobie, jak splątane są sieci planetarnych współzależności, a zarazem, jak delikatna jest nasza planeta i jej powłoka życia. W ilu miejscach przestaje się dawać żyć. Ten planetarny zwrot w naszym życiu rodzi u wielu z nas ogromne obawy. Musimy jednak świadomie go zaakceptować. Taka jest odtąd nasza nowa kondycja. I ta kondycja wymaga od nas nowej polityki – polityki troski i reperacji. ©

ACHILLE MBEMBE (ur. 1957) jest filozofem, historykiem i eseistą. Urodził się w Kamerunie, doktoryzował na paryskiej Sorbonie. Wykłada m.in. na uniwersytetach Yale i Columbia w Stanach Zjednoczonych. Właśnie ukazała się po polsku jego ostatnia książka „Polityka wrogości” (przeł. Katarzyna Bojarska i Urszula Kropiwiec, Karakter 2018).