Co nauka mówi o życiu wiecznym

Główny nurt teologii w wielkich Kościołach chrześcijańskich oraz Magisterium Kościoła katolickiego nie są już w stanie otwartego konfliktu z teorią ewolucji – nie muszę jakoś lękliwie bronić wizji transcendentnego Boga. Ale paradoksem jest, że teoria nieustannej ewolucji wciąż nie jest konfrontowana z samą treścią wiary. Jak pogodzić tak różne horyzonty myślenia? We współczesnej teologii jest jeszcze wiele śladów naprawdę przestarzałego obrazu świata. I to staje się przeszkodą dla samej wiarygodności religii. Nie dziwmy się sceptycyzmowi wielu współczesnych naukowców.

Przed kilku laty duże wrażenie na mnie zrobiła książka amerykańskiego uczonego prof. Francisa Collinsa „Język Boga”. Stał on na czele międzynarodowego zespołu realizującego projekt poznania genomu człowieka. Collins wyrażał wielokrotnie przekonanie, że jest szansa na osiągnięcie harmonii między światopoglądem naukowym i religijnym. Otóż uczony ten przytacza słowa Einsteina: „Nauka bez religii jest kulawa, a religia bez nauki ślepa”. Jak rozumieć te słowa o religii?

Według ateisty prof. Ronalda Dworkina z Uniwersytetu Nowego Jorku Einstein był religijnym ateistą – człowiekiem oczarowanym przez wszechświat. To oczarowanie było jego religią. Zaduma nad wszechświatem skłoniła Dworkina do refleksji nad religią bez Boga. Chodzi o religię inspirowaną przekonaniem, że istnieje coś wyższego od nas. W książce „Bóg urojony” Richard Dawkins z uznaniem wypowiadał się o religijności Einsteina. A co jest tą religijnością? „Poczucie, że ponad wszystkim, czego możemy doświadczać, jest też coś, czego nasze umysły nie potrafią ogarnąć”.

Człowiek wierzący często stawia pytania: czy rzeczywiście jest tylko „coś”, czy może jednak „Ktoś” – jakaś nadrzędna rzeczywistość osobowa? Credo chrześcijańskie mówi o Bogu osobowym.

Wiara w stworzenie

Naukowcy słusznie zarzucają teologom, że zbyt często nadużywają Boga do zapełniania białych plam naszej niewiedzy. Teologowie ze swej strony będą mówić, że nie wolno całkowicie uzależniać prawdy o stworzeniu świata od aktualnego stanu wiedzy, która wciąż się zmienia. Współczesna astrofizyka rysuje obraz gigantycznego wszechświata, uniwersum – być może nieskończonego w przestrzeni. Pojawiła się także teoria istnienia wielu wszechświatów – multiversum.

Z kolei język Biblii jest metaforycznym językiem obrazów – nie faktów przyrodniczych. Przesłanie biblijne mówi, że świat ma ostateczną przyczynę w Bogu, który jest także jego przyszłością. Nie jest skazany na nicość. A na szczególną uwagę ludzi wierzących zasługuje relacja między wiarą w Boga Stwórcę a ewolucją życia. Teoria ewolucji jeszcze do dzisiaj wywołuje kontrowersje. Jeden z moich kolegów – niemiecki teolog – napisał książkę przeciwko ewolucji. Pewien przełom spowodowały słowa Jana Pawła II wygłoszone do Papieskiej Akademii Nauk o tym, że teoria ewolucji jest „więcej niż hipotezą”. Z kolei Międzynarodowa Komisja Teologiczna ostrzegała w 2002 r., że wypowiedź Jana Pawła II nie może być rozumiana jako aprobata dla zwolenników wszystkich teorii ewolucji, m.in. takich, które wykluczają działanie Boga.

W kwestii powstania życia trzeba dzisiaj liczyć się przede wszystkim z odkryciami w zakresie biologii molekularnej. Dzięki nim przyrodniczy opis złożonych procesów rozwoju organizmów żywych może być wielce pomocny dla refleksji filozoficzno-teologicznej nad wiarą. Odkrywane przez naukę prawa przyrody są przecież darem Boga dla ludzkości. Teorie przyrodnicze można dziś otwarcie wiązać z wizją Boga, który jako jeden ze sposobów swojej obecności w świecie wybrał działanie przez prawa przyrody. Pytanie o ostateczną podstawę i rację ewolucji przyrody nie jest pytaniem przyrodniczym i nie należy go stawiać przyrodnikom. Prawda przyrodnicza nie jest tożsama z prawdą wiary, choć mogą one okazywać się komplementarne, wzajemnie się uzupełniać, czasem być wzajemnym wyzwaniem.

Natomiast z przyrodniczego punktu widzenia, właściwego metodzie naukowej, narodziny życia i struktury organizmów są wynikiem oddziaływania praw i przypadku. Przypadkiem znaleźliśmy się na ziemi jako istoty zdolne do refleksji. Cud samouświadomienia! Anglikański duchowny i fizyk John Polkinghorne nazwał hominizację „upadkiem w górę”. Jako człowiek wierzący i teolog mogę mówić, że stwarzając świat, Bóg mógł włączyć cały proces ewolucji i zdarzenia przypadkowe w działanie praw przyrody celem realizacji swego zamysłu. To, co dla nauk przyrodniczych jest przypadkiem, dla wierzącego może być celowym działaniem Boga. Kto przyjmuje istnienie Stwórcy, jako początku i ostatecznego sensu i celu ewolucji świata, ten może wypowiedzieć z wiarą i nadzieją swoje „tak” w chrześcijańskim Credo.

Cierpienie, śmierć i zło

Niewierzący mówią nieraz w słowach niezwykle szczerych o niemożliwości wiary w świecie takim, jaki znamy – naznaczonym cierpieniem i bezsensem. Marek Edelman, polski Żyd, lekarz, który przeżył Powstanie w Getcie i gehennę Holokaustu, wypowiedział wstrząsające słowa: „Wierzyć nie można. Tak naprawdę wszelkie gadanie o religii nie ma żadnego sensu. To wielkie oszukaństwo i maski. Religia to tabu, którego lepiej nie ruszać. A ci wierzący są tak pewni siebie, że gdy się ich dotknie, to się obrażają”. Wyczuwam, że są to słowa człowieka ciężko doświadczonego przez okrucieństwo innych.

Człowiek doświadcza cierpienia w większym stopniu niż inne stworzenia. Jest obdarzony świadomością własnego istnienia. W dramatyczny sposób przeżywa ból swego życia, niesprawiedliwość, bezradność, przemoc, poczucie absurdu. Zmarły przed dwoma laty abp Józef Życiński tak pytał w jednym ze swoich tekstów o nauce i wierze: „Jaką cenę musielibyśmy zapłacić za ewolucyjną alternatywę, w której człowiek nie doświadczałby dramatu cierpienia? Czy żyjąc w takim świecie, nie tęsknilibyśmy za alternatywną ewolucją kultury, w której można cierpieć, okazywać solidarność, tworzyć arcydzieła, szukać sensu na horyzoncie znaczonym przez zmagania i cierpienie? Czy wybralibyśmy ewolucyjną alternatywę, w której człowiek mniej cierpiałby, gdyż podobny byłby do istot dotkniętych chorobą Alzheimera?”.

W dziejach ewolucji cierpienie jest pewną koniecznością, wynikającą z wolności wyboru w świecie istot rozumnych, ze struktury praw przyrody. Dramat historii przedłuża się w czasie każdego ludzkiego życia. Jak wyglądałyby nasze dzieje bez tego dramatu? Świat statyczny byłby światem bez rozwoju, bez postępu, bez poszukiwania prawdy, bez możliwości odkrywania cudu Bożego stworzenia, bez błędu, bez zmagań o dobro i piękno, bez interwencji Boga w wyzwolenie ludzi od grzechu i winy. Z tego punktu widzenia zdanie filozofa Leibniza, że nasz obecny świat jest najlepszy z możliwych, nie jest, jak sądzę, całkowicie bezpodstawne. Tam, gdzie jest zło, możliwe jest też dobro.

Być może ktoś skłonny byłby podważyć w ogóle sens stworzenia świata: A niechby istniał sobie sam Bóg i cieszył się swoim własnym szczęściem! Nie miałby nikogo poza sobą, aby kierować do niego swoją miłość, troskę, wspomagać, przebaczać, udoskonalać, przemieniać. Wszystko wskazuje na to, że Bóg nie pragnął takiej rzeczywistości. Taka wizja sprzeczna jest z samą naturą dobra, które pragnie udzielać się innym. W naszym obecnym świecie każdy ma własne dzieje, opowieść o swoim niepowtarzalnym istnieniu, którą poniesiemy w przyszłość.

Słowo o zmartwychwstaniu

Wiara we wskrzeszenie Jezusa z martwych jest istotnym składnikiem światopoglądu chrześcijańskiego. Ukrzyżowany Jezus nie rozpadł się w nicość, śmierć nie jest słowem ostatnim o losie człowieka. Oto specyficzne novum chrześcijańskiej nadziei – nadziei dla wszystkich. Każdy z nas stanie przed być może największym pytaniem swojego życia: czy wraz z momentem śmierci obracam się w ostateczną nicość, czy też wkraczam w nową rzeczywistość życia wiecznego?

Wskrzeszenie z martwych Jezusa, nowy stwórczy czyn Boga, zakryty przed naszymi oczyma, dyskretny, tajemniczy jak pierwszy akt stworzenia świata. Wyznając wiarę w zmartwychwstanie Jezusa, wierzę, że dopełni się ono we wszystkich ludziach. I dopiero sam zmartwychwstawszy, będę mógł pojąć, czym jest naprawdę zmartwychwstanie. Kto w sposób rozumny zaufał Bogu, musi iść konsekwentnie do samego końca. Koniec jest z kolei nowym początkiem boskiego dzieła.

Ostateczna transformacja świata

Kiedy współczesna nauka spogląda w przyszłość ziemi i systemu słonecznego, jej prognozy napawają pesymizmem. Nie tylko życie poszczególnych ludzi wiedzie nieuchronnie ku śmierci. Nieuchronna zagłada nastąpi za kilka miliardów lat. Wynika to z procesów jądrowych we wnętrzu gwiazd. Taki los czeka większość gwiazd. Niektórzy przypuszczają, że pozostanie tylko niezmierzony ogrom promieniowania.

Przemijanie historii i prognozy nauk przyrodniczych budzą wątpliwości dotyczące religijnego pojęcia ostatecznej transformacji stworzenia. Nasuwają się pytania: jak wierzyć w Boga i myśleć o jego dobroci względem stworzonego świata, jeżeli kiedyś wszystko ma pogrążyć się w ostatecznym milczeniu? Oj, gorzkie jest poczucie daremności. Uczłowieczenie, cud świadomości w istocie, którą nazywamy człowiekiem – to wszystko ma zostać pogrążone przez nicość?

Chrześcijańskie Credo uczy spokojnie podtrzymywać wiarę w troskę Boga o ostateczny los stworzenia, ale zarazem poważnie ustosunkować się do pojęcia skończoności głoszonego w naukach przyrodniczych. To właśnie Biblia i teologia mówią o nadziei na nowe stworzenie. Chodzi o radykalną nowość, ale nie taką, która by całkowicie negowała to, co jest obecnie. Tu się zarysowuje paradoksalna logika chrześcijańskiej wizji losów stworzenia.

W dialogu z teologią nauki przyrodnicze stają w obliczu rzeczywistości, która przekracza dziedzinę ich kompetencji. Eschatologia chrześcijańska jest wielkim wyzwaniem i postulatem sensu ostatecznego. Wymaga nie tylko poszerzenia horyzontów, ale też odrzucenia redukcjonistycznych założeń o samej strukturze rzeczywistości. Nadzieja na ostateczną przemianę stworzenia zyskuje dzisiaj sojusznika w dialogu z naukami przyrodniczymi. Jakie rezultaty przynosi ten dialog?

Biblijna nadzieja ukazuje nowe stworzenie nie jako zagładę starego, ale jako ostateczną jego transformację. Jeżeli jest to paradoks ciągłości i nieciągłości, to także nauki ścisłe mogą mieć wkład do teologicznej refleksji nad ostateczną przyszłością świata. Dlaczego? Refleksja nad nieciągłością należy bez wątpienia do teologii. Ale to, co mówią nauki o obecnym stanie wszechświata, wnosi wiele nowego. Jest to wyzwanie dla obu stron: dla nauk przyrodniczych – skłaniając je, by nie utożsamiały obecnej wiedzy z najgłębszą strukturą wszechświata, ale jest też wyzwaniem dla teologii – do przedstawiania eschatologii realistycznej, a nie opartej na fantazji. Przykładem nierealistycznej wizji jest obraz Boga, który zbiera prochy zmarłych i na nowo ich kształtuje.

Takie biblijne pojęcia jak nowe stworzenie, nowe niebo, nowa ziemia wskazują także na ciągłość pomiędzy obecnym stworzeniem a jego ostateczną transformacją. I dlatego dialog między naukami przyrodniczymi a teologią na temat ostatecznych losów świata może coś powiedzieć o warunkach wiarygodności twierdzeń teologii o nowym stworzeniu. Dane naukowe pomagają zrozumieć zgodność chrześcijańskiej nadziei z tym, co nauka odkrywa już teraz w tajnikach świata stworzonego. Do tych pomocnych intuicji należą m.in. dynamiczna koncepcja rzeczywistości fizycznej, relacyjność zachodzących w przyrodzie procesów i przede wszystkim bogatsze rozumienie złożonej struktury materii i energii jako nośnika pewnego modelu informacyjnego.

Abp Życiński przypominał swego czasu o tzw. rationes seminales (zarodkach zaczątkowych) w nauce św. Augustyna. Stwórca obdarzył materię pewnymi predyspozycjami rozwoju i określa prawa ewolucji. W swoich poszukiwaniach znalazłem analogie jeszcze bardziej wyraziste u Ojców Kościoła. Grzegorz z Nyssy (IV wiek) i Maksym Wyznawca (VII wiek) pisali o logicznej strukturze materii i energii. W ich rozumieniu materia jest faktem porządku energetycznego, który łączy w sobie cechy logiczne. Świat jest przeniknięty zasadą logosu, a poszczególne rzeczy mają swoje λόγοι, czyli ukryte formy sensu. Wynika to stąd, że świat jest skutkiem działania Boskiego logosu, przejawem niezwykłej energii stwórczej Boga. Według Grzegorza z Nyssy nic z tego, co tworzy materialne ciało, nie jest tylko rzeczywistością materialną – jest ono zespołem sensów, które, zbiegając się i tworząc jedną całość, stają się materią. Cielesność przejawia zatem pewne cechy niematerialne. W XX wieku z kolei Karl Rahner mówił, że materia jest „zamrożonym duchem”. Innymi słowy: świat materii jest „cielesnością ducha” czy „rozszerzonym ciałem człowieka”. Znajdziemy w teologii śmiałe poglądy!

Tego rodzaju dynamiczna koncepcja materii, energii i cielesności już u niektórych Ojców Kościoła bliska była temu, co współczesna fizyka określa mianem nieutracalnego wzorca informacyjnego ukrytego w samej strukturze materii. Bliska jest ta dawna intuicja także temu, co się dzisiaj nazywa relacyjnością procesów fizycznych. Rzeczywistość materii jest wydarzeniem energetycznym, ujawniającym jej strukturę logiczną. Rozumny logos ludzkiej osoby odkrywa w przyrodzie ślady innego logosu – wielkiego Sensu; i tu z pomocą przychodzą wspomniane: dychotomia materia-energia i model informacyjny w procesach zachodzących we wszechświecie. Pozwala to przybliżyć się do zrozumienia sensu eschatologicznej dychotomii ciągłości-nieciągłości.

Materia i energia przyszłego świata mają być radykalnie różne w swoich fizycznych właściwościach, ale te obecne materia i energia mają już w sobie zdolność do rozwinięcia ukrytych możliwości i rozwinięcia nowych właściwości, których nawet dziś nie przeczuwamy. Ciągłość świata starego i nowego zostanie zachowana. Zwłaszcza w odniesieniu do psychosomatycznej egzystencji człowieka. Jest to możliwe dzięki temu, co nauka nazywa owym złożonym modelem informacyjnym, a co kiedyś tradycja arystotelesowsko-tomistyczna nazywała duszą lub substancjalną formą ciała. Mówią o tym współcześni teologowie zaangażowani w dialog z nauką.

Bóg kiedyś ma być wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28) – to podstawowa prawda tzw. eschatologicznego panenteizmu. Jeżeli dzieje tego świata są wyrazem kontynuacji aktu stwórczego, są tworzeniem ustawicznym (creatio continua), procesem rozwoju i ujawniania się ukrytych możliwości, dotyczy to również świata przyszłego. Stwórca nie zmienia nagle swego postępowania. Działa również w świecie nowego stworzenia. Cierpliwość Boga, jego dobroć i miłosierdzie nie ograniczają się do życia doczesnego. Nie stawiajmy śmierci jako końca miłosierdzia Bożego. Bóg nie zamyka przed żadną grzeszną istotą możliwości oczyszczenia i powrotu. Także po drugiej stronie życia. Z tej intuicji, popartej wypowiedziami biblijnymi, wyrastał nurt chrześcijańskiej nadziei na zbawienie powszechne.

Eschatologia realistyczna

Dialog między nauką a teologią jest pożyteczny dla obydwu stron – nie tylko konieczny. Religia i wiara uwrażliwiają na istnienie tajemnicy. Nie ma religii bez świadomości istnienia rzeczywistości misteryjnej i transcendentnej. Są prawdy w chrześcijańskim Credo, których krytycznym umysłem nie pojmuję. One nas przerastają. Ostateczny sens wszechświata niepomiernie przewyższa możliwości poznawcze naszego umysłu. Wykracza poza sferę czystej racjonalności. Tajemnica wymaga szacunku, cierpliwości.

Obydwie – religia i nauka – są dla siebie wyzwaniem. Racjonalność wszechświata wskazuje na jego sens, domaga się wręcz trwałego sensu. Eschatologiczne teksty i symbole biblijne są ostrzeżeniem przed redukcjonistyczną koncepcją świata. Teologia powinna z wielką uwagą wsłuchiwać się w to, co o wszechświecie i jego procesach mówi nauka. Wówczas eschatologia będzie przeniknięta poczuciem realizmu. Teologia nie przeczy przepowiedniom nauki, także tym pesymistycznym. Dialog między nauką a teologią pozwala głębiej wniknąć w podstawy chrześcijańskiej nadziei w obliczu śmierci i skończoności świata.

Zarówno nauka, jak teologia mówią o różnych postaciach rzeczywistości niewidzialnej. Ze strony nauki wystarczy wspomnieć o niedostrzegalnych ­cząsteczkach ­materii nuklearnej: kwarkach i gluonach. ­Fizycy przyjmują ich istnienie, gdyż pozwala to wyjaśnić złożone zjawiska w procesach fizycznych. Ze swej strony teologowie mówią także o duchowym doświadczeniu niewidzialnej rzeczywistości Boga – Jego działań w świecie i biblijnych obietnic nowej ziemi i nowego nieba. Jest zatem coś wspólnego w dążeniu naukowców i teologów do głębszej percepcji prawdy o rzeczywistości.

Wiara w zmartwychwstanie Jezusa ukazuje harmonię rzeczywistości duchowej i materialnej. Natura spirat resurrectionem – przyroda tchnie zmartwychwstaniem. Chrześcijaństwo przeniknięte świadomością zmartwychwstania uczy wdzięczności za dar życia, mimo jego kruchości. Uczy także miłości do ziemi – ojczyzny ludzi. Człowiek wierzący jest człowiekiem ufającym wierności Stworzyciela i miłosierdziu Zbawiciela. Dzięki temu, człowiek wierzący może być świadkiem nadziei na ostateczną transformację całego stworzenia. I nauka nam w tym pomaga. Sam wielki Stephen Hawking ostatnio mówi, że czarne dziury nie są aż tak czarne, gdyż część promieniowania z nich ucieka – być może wraz z tym promieniowaniem zachowane zostają owe nieutracalne wzorce informacyjne.

Czeka nas jeszcze wiele niespodzianek w odkrywaniu tajników wszechświata.

Wiara i nadzieja nie powinny ranić

Tym, co odpycha od wiary i nadziei, zwłaszcza ludzi młodych, to nadmierna pewność siebie i nietykalność ludzi wierzących. Jak mówił Edelman, dotknąć ich, to zaraz się obrażają. Autentyczna wiara i nadzieja nie ranią innych. Nie mam powodu ani prawa, by zarzucać niewierzącym ślepotę, brak zmysłu Boga. Moja wiara w Jego istnienie nie daje mi podstaw do poczucia wyższości. Leszek Kołakowski pisał: „Wiara jest prawomocna, niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemam, że obie są potrzebne naszej kulturze”.

Bóg jest i pozostanie niepojęty. Jest Bogiem, który ukrywa swoje oblicze. Niepojęte są dla żyjących na ziemi również Jego obietnice dotyczące zapowiedzi przyszłego świata. Biblijne zapowiedzi nowych niebios i nowej ziemi pozostaną w sferze nadziei i wielkiego milczenia. Boga czci się także milczeniem. Człowiek nadziei ma wyostrzone poczucie wielkiego dystansu pomiędzy tym, co mówimy, a samą rzeczywistością ostateczną. Chrześcijanin wierzy, że Bóg wszedł w trudy i zmagania ludzkich dziejów, jest obecny w osiągnięciach ludzkiego geniuszu. Jest nie tylko „coś”, nie tylko siła, ale jest „Ktoś”.

Ludzie średniowieczni mówili: Ubi amor, ibi oculus – gdzie miłość, tam oko. Pascal pisał przejmująco o roli serca. „Zdumienie stawia nas wobec pytań ostatecznych, które nigdy nie przestaną nawiedzać naszych myśli i serc. To te pytania decydują o tym, czy religia jest czymś żywym i ważnym w życiu człowieka”. To właśnie mądrość czyni człowieka uważnym także w sprawach religii, która nie poddaje się tylko prawom ścisłej logiki. Jest także sferą tego, co niewyrażalne. Mamy tak podstawowe pojęcia, jak wiara, dobro, prawda, piękno, nadzieja, miłość, mądrość, zbawienie – one przekraczają granice definicji słów, to są słowa pierwotne, mające coś z boskości. Nie dziwmy się, że dzięki samemu rozumowi nie potrafimy znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne. Pozostaje nam racjonalnie zaufać mądrości zdumienia, mądrości wiary i nadziei, mądrości umysłu i serca.

Wierzę, że świat odsyła nas do czegoś, co jest poza nim – do ukrytej w nim prawdy, do niewidzialnego sensu i celu. Ten sens i cel jest zazwyczaj tylko dyskretną aluzją rzeczywistości widzialnej w kierunku ukrytego znaczenia, leżącego poza zasięgiem bezpośredniego doświadczenia i pojmowania. Właśnie ta dyskrecja, cichość i niepozorność tej aluzji sprawiają nam tak wiele trudności w wierze. Prorok Eliasz przekonuje się, że Bóg nie jest ani w żywiołach wichru, ani w trzęsieniu ziemi, ani w ogniu, ale w szmerze łagodnego powiewu (1 Krl 19, 11-13).

Kto zastanawia się nad tymi sprawami, dochodzi do przekonania, że źródłem najgłębszych intuicji nie jest samo dyskursywne myślenie, ale przede wszystkim odczucie niezwykłości, zdumienia (o którym mówił także ateista Dworkin), wrażliwość na tajemnicę, świadomość istnienia tego, co niewyrażalne. Nie można poznać głębokiej prawdy naszego życia bez racjonalnej ufności w istnienie tajemnicy. Dojrzała wiara to trwanie przy tajemnicy większej niż my sami. Cierpliwe trwanie.


Ks. WACŁAW HRYNIEWICZ (ur. 1936) jest emerytowanym profesorem teologii KUL, ekumenistą, znawcą teologii prawosławnej. Należał do Międzynarodowej Komisji Mieszanej ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem rzymskokatolickim a Kościołem prawosławnym. Wydał ponad trzydzieści książek, w tym „Nadzieję zbawienia dla wszystkich” (1989), która wywołała najpoważniejszą dotychczas dyskusję w polskiej teologii. Laureat Medalu św. Jerzego. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”. Powyższy tekst jest skróconą wersją wykładu wygłoszonego 10 maja w Krakowie w ramach Copernicus Festival.