Atak na granicę

Na przełomie 1921 i 1922 roku Kafka walczył z poważnym kryzysem, którego główną przyczyną była nasilająca się choroba płuc. Stany całkowitego zniechęcenia pojawiały się już wcześniej. Pisarz doskonale znał ich rytm, po pierwszych objawach potrafił przewidzieć skalę emocjonalnych zniszczeń, dysponował też skromnym zestawem środków zaradczych, które nie przeciwdziałały depresji, ale pozwalały przynajmniej przetrwać chwile jej największego natężenia. Tym razem jednak jego stan był tak opłakany, że lekarz - doktor Hermann - zaproponował mu wspólny wyjazd w góry. Wybierał się właśnie z rodziną na czterotygodniowe wakacje do kurortu Spindlermühle (Szpindlerowy Młyn), niewielkiej miejscowości w pobliżu czesko-polskiej granicy. Załatwił Kafce trzymiesięczne zwolnienie z Zakładu Ubezpieczeń Robotników od Wypadków przy Pracy i namówił go na terapię w górach.

Półtora tygodnia przed wyjazdem do Spindlermühle, 16 stycznia 1922 roku, Kafka notuje w "Dzienniku" jeden z najbardziej enigmatycznych komentarzy do swego dzieła. "Cała ta literatura - pisze - jest atakiem na granicę i mogłaby - gdyby nie wplątał się tu syjonizm - rozwinąć się w nową wiedzę tajemną, w jakąś kabałę" (przeł. J. Werter).

Oddzielenie

W tym samym fragmencie Kafka opisuje pęknięcie między zegarem wewnętrznym, który podlega prawu permanentnego ("diabelskiego, demonicznego, nieludzkiego") pędu, a zegarem zewnętrznym, który biegnie swoim chodem. Te dwa oddzielone światy oddalają się od siebie coraz bardziej, skazując rozszczepiony podmiot na niewyobrażalne męki. Pęd popycha go wprost w objęcia szaleństwa. Czasami ma wrażenie, że potrafi się utrzymać na jego powierzchni, ale to tylko złudzenie: atak na granicę, próba zszycia dwóch światów, zsynchronizowania zegarów, zawsze podejmowany jest od dołu, czyli - jak mówi autor "Procesu" - od strony ludzi, a to daremny wysiłek. Ostatecznie "pęd" i "atak na granicę" nazywane są przez Kafkę niedoskonałymi obrazami, których celem jest uporządkowanie rozedrganej materii życia. Pożądany jest atak "od góry", atak jakiejś siły, która nie wywodzi się z ziemskiego porządku, która potrafiłaby stanąć do walki z owym demonicznym impulsem. W chwili załamania Kafka nie wierzy jednak w możliwość takiego rozwiązania. Nie potrafi nawet stworzyć sugestywnego obrazu tej zbawiennej szarży nieziemskich mocy.

Literackie, filozoficzne, teologiczne i polityczne implikacje Kafkowskiego autokomentarza wymagają skrupulatnej analizy, na którą w tym miejscu nie mogę sobie pozwolić. Chciałbym jedynie wykreślić cienką linię między kilkoma punktami pewnej konstelacji. Dzięki temu uda się być może uchwycić sens owego ataku na granicę, od którego - według autora "Ameryki" - zależy nie tylko przyszłość nowoczesnej literatury, ale także los nowoczesnego człowieka.

Mówiąc w skrócie, chodzi o powtórzenie (w myśleniu, odczuwaniu i pisaniu) uniwersalistycznego gestu, który unieważniłby wszelkie różnice, zawiesił istniejące podziały i otworzył granice, pozwalając nam na opuszczenie przestrzeni opanowanej przez prawo i jego instytucje. Ten od-tworzony uniwersalizm stanowiłby przeciwwagę dla pozornej (i dla nas ze wszech miar zgubnej) powszechności prawa.

Wszechobecne prawo, które bezwzględnie wdziera się do naszego życia, to - jak doskonale wiadomo - jedna z obsesji Kafki. Wielokrotnie opisywano jej etiologię, zwracając uwagę na prawnicze zainteresowania pisarza (odebrał staranne wykształcenie w tym zakresie), a także na jego późniejsze doświadczenia w Zakładzie Ubezpieczeń, gdzie uświadomił sobie, że największym problemem nowoczesnej władzy jest inercyjny charakter norm, które tworzą strukturę samozwrotną - zamkniętą i oddzieloną od rzeczywistości. Nie bez znaczenia jest także pochodzenie Kafki i jego rozległa znajomość żydowskiej tradycji, w której prawo (a mówiąc ściśle - Sąd) odgrywa bardzo ważną rolę. Istnieje jednak inne jeszcze - rzadko wskazywane - źródło owego motywu: koncepcja prawa sformułowana przez św. Pawła.

Kafka nie wspomina o tej inspiracji bezpośrednio. Próżno szukalibyśmy w jego zapiskach analizy Pawłowej myśli, a jednak uważna lektura kilku jego tekstów (szczególnie "Procesu") nie pozostawia wątpliwości. Sposób, w jaki Kafka prezentuje relację między człowiekiem a prawem, wiele zawdzięcza autorowi "Listu do Rzymian". Zaryzykowałbym nawet tezę, że "Proces" jest wielką przypowieścią, w której rozważa się możliwość powtórzenia gestu, za pomocą którego Paweł próbował uwolnić nową wspólnotę spod tyranii prawa. Innymi słowy - dzieło Kafki jest pytaniem o możliwość skutecznego ataku na granicę.

Cięcie Apellesa

W jednym z wywiadów Alain Badiou wyjaśnia znaczenie Pawłowego uniwersalizmu. Pojęcie to funkcjonowało na długo przed wystąpieniem autora "Listu do Rzymian", niemniej jednak to właśnie on nadał mu oryginalny sens. Tradycyjnie uniwersalizm rozumiany jest jako dążenie do ogarnięcia pewnej całości, z czego wynika absolutna dominacja tego, co ogólne, nad tym, co poszczególne, przewaga całości nad przynależącymi do niej częściami. Według Badiou św. Paweł stworzył koncepcję, zgodnie z którą uniwersalizm nie jest zamkniętym systemem powszechników, lecz niekończącym się procesem, którego początek stanowi pewne wydarzenie. Istniejący porządek rzeczy, który strukturyzujemy za pomocą różnic i podziałów, zostaje zakwestionowany przez niespodziewane zdarzenie (zmartwychwstanie Chrystusa i związane z nim wezwanie do wiary). Nie likwiduje ono różnic, ale czyni je obojętnymi, niejako unieważnia ich sens, kierując naszą uwagę w stronę nowego punktu odniesienia.

Powtórzmy: różnice nie znikają, ale tracą siłę, podlegają procesowi dezaktywacji. Badiou przywołuje pouczenie św. Pawła: "Niczym jest zarówno obrzezanie, jak i nieobrzezanie" (1 Kor 7, 19). W obliczu wydarzenia poszczególne znaki (obrzezanie lub nieobrzezanie) stają się niczym, to znaczy przestają określać tożsamość podmiotu i jego przynależność do danej wspólnoty. Zdarzenie jest treścią nowej prawdy, która ma wyzwolicielską moc - pozwala żyć i działać w warunkach niezdeterminowanych empirycznymi różnicami i ustanowionymi wcześniej podziałami.

W tym samym wywiadzie pada pytanie o różnice między wykładnią Badiou, który kładzie nacisk na uniwersalistyczny wymiar Pawłowej myśli, a interpretacją Giorgio Agambena, według którego autor "Listu do Rzymian" jest adwokatem radykalnej separacji. Francuski filozof odpowiada, że nie widzi sprzeczności między tymi ujęciami. Jeśli separację definiuje się jako całkowite zamknięcie, odłączenie od innych, wówczas mamy do czynienia z gestem idącym na przekór uniwersalizmowi. Efektem takiego gestu jest ustanowienie nowego partykularyzmu, który łączy ze sobą członków pewnej grupy, przeciwstawiając ich działania przedstawicielom pozostałych wspólnot.

Według Badiou u św. Pawła toczy się jednak nieustanna gra między separacją a uniwersalizmem. Pewien rodzaj oddzielenia, odcięcia, jest koniecznym etapem na drodze do neutralizowania różnic. Dotyczy to każdego, kto odpowiada na interpelację wiary. Konieczny jest podział wewnętrzny, w wyniku którego odłączone zostaje to, co stare, od tego, co nowe (nowy człowiek zastępuje starego). W myśl Pawłowej koncepcji uniwersalizmu ten proces nigdy się nie kończy. Wymaga się tu od podmiotu ciągłego działania. Mówiąc inaczej - brama, przez którą wchodzimy w sferę uniwersalności, automatycznie się zamyka. Nasze zadanie zaś polega na jej niestrudzonym odmykaniu.

U Agambena związek między separacją i uniwersalizmem przybiera jeszcze subtelniejszą formę. W rozprawie pt. "Czas, który zostaje" włoski filozof komentuje pierwsze zdanie Pawłowego "Listu do Rzymian": "Paweł, sługa mesjasza, powołany apostołem, oddzielony do [głoszenia] Ewangelii Bożej" (przeł. S. Królak). Każde słowo z powyższej frazy stanowi przedmiot skrupulatnej analizy filologicznej, historycznej, teologicznej, filozoficznej, biograficznej, a także politycznej.

W kontekście moich rozważań najważniejszy jest imiesłów "oddzielony". W oryginale greckim mamy słowo aph?rismenos, które pochodzi od czasownika apohoriz? (jego łaciński odpowiednik to znajomo brzmiące segregare) - oddzielać, odłączać, odcinać, odseparować. Agamben zwraca uwagę na trudność związaną z tym na pozór niewinnym wyrazem. Św. Paweł głosi wszak uniwersalistyczne uchylenie istniejących podziałów, które dokonało się siłą mesjańskiej interwencji. Mesjasz uczynił rozłączone części jednością, zburzył oddzielający je mur, zlikwidował różnicę - to wszystko cytaty z tekstów Pawła. Dlaczego zatem apostoł nazywa siebie oddzielonym? O jaki rodzaj odłączenia tutaj chodzi? Według włoskiego filozofa imiesłów stanowi autobiograficzną aluzję do faryzejskiej przeszłości Pawła (wtedy jeszcze nazywającego się Szawłem). Greckie aph?rismenos to przekład hebrajskiego słowa parusz lub aramejskiego perisz, które oznacza po prostu faryzeusza. Przedstawiciele tego żydowskiego stronnictwa (jednego z ruchów w łonie judaizmu) odróżniali się od reszty społeczności żydowskiej poprzez śluby czystości. Byli oddzieleni od innych - "nie tylko i nie tyle od pogan - jak pisze Agamben - lecz również i przede wszystkim od am-ha’arec, »ludzi ziemi«, czyli pospólstwa niestosującego się do prawa" (przeł. S. Królak).

W inicjalnej sentencji "Listu do Rzymian" św. Paweł nawiązuje zatem do swej przeszłości, kiedy to jako faryzeusz działał w obrębie wspólnoty, będąc od niej oddzielonym (jako uczony w Piśmie i depozytariusz prawa). Gdy jednak uwierzył, gdy odpowiedział na mesjańską interpelację, dokonał niejako podziału drugiego stopnia, który unieważnił jego wcześniejsze zobowiązania, powinności i przynależności. Dla zilustrowania tego procesu Agamben przywołuje figurę "cięcia Apellesa" (posłużył się nią Walter Benjamin w swych "Pasażach"), która odsyła do współzawodnictwa dwóch antycznych malarzy. Protogenes namalował linię tak cienką, że zdawało się, jakby namalowała ją nieziemska ręka. Apelles jednak poprowadził kreskę wzdłuż linii konkurenta, dzieląc ją na dwoje i wygrywając zawody. Św. Paweł dokonuje takiego właśnie cięcia wzdłuż wcześniej wytyczonych podziałów, by je zdezaktywować - unieważnić różnice, przekroczyć próg uniwersalizmu i zwyciężyć w wierze.

Przed prawem

Wróćmy teraz do Kafki, którego porzuciliśmy w chwili, gdy rozważał pęknięcie między zewnętrznym trybem świata i wewnętrznym rytmem podmiotu, konstatując fiasko ludzkich wysiłków zmierzających do uśmierzenia tego konfliktu. Autor "Kolonii karnej" ma pełną świadomość, że jedynie odgórna interwencja mogłaby przynieść mu ulgę. Nie dopuszcza jednak takiej możliwości. Nie może nawet przywołać jej obrazu. "»Pęd« to przecież tylko obraz - pisze - równie dobrze mogę powiedzieć »atak na najdalszą granicę ziemską«, i to atak od dołu, od strony ludzi, i nie mogę - gdyż i to jest też tylko obraz - zastąpić go obrazem ataku od góry, ku mnie" (przeł. J. Werter). Ale jeszcze kilka lat wcześniej testował tę możliwość w swej powieści, wysyłając Józefa K. przed oblicze prawa.

Nie uprzedzajmy jednak wypadków i jeszcze raz zajrzyjmy do rozprawy Agambena. Pisze on, że podziałowi na faryzeuszy i ludzi ziemi (czyli na pospólstwo niestosujące się do prawa) odpowiada Kafkowski podział z przypowieści "Przed prawem" na odźwiernego i człowieka z prowincji. Przypomnijmy tę historię. Do prawa przychodzi człowiek ze wsi i prosi o wejście, ale strażnik nie daje mu pozwolenia. Być może - powiada - będzie to możliwe później, teraz jednak wejścia nie ma. Człowiek spędza przed drzwiami prawa całe lata, próbuje przekupić odźwiernego, prowadzi z nim rozmowy i uważnie mu się przygląda, ale jego działania są daremne. Chwilę przed śmiercią pyta strażnika, dlaczego nikt inny nie próbował przejść przez bramę prawa, skoro każdy chce się do niego dostać, na co ów osobliwy konsjerż odpowiada, że przejście było zarezerwowane tylko dla człowieka ze wsi. Teraz idzie i zamyka je.

Odźwierny Kafki przypomina zatem faryzeusza, który zazdrośnie strzeże Tory, trzymając na dystans przedstawicieli pospólstwa i niewiernych. W "Liście do Efezjan" (2, 14) św. Paweł pisze o "rozdzielającym murze", który jest jawnym nawiązaniem do - cytuję Agambena - "»dzielącej ściany« i okalającego Torę »ogrodzenia«, stanowiących faryzejski ideał" (przeł. S. Królak). Kiedy Paweł mówi w "Liście do Rzymian", że jest oddzielony do głoszenia słowa Bożego, to daje do zrozumienia, iż mesjańskie wezwanie zburzyło mur, którego niegdyś strzegł jako faryzeusz. Podział na strażników i pospólstwo został zawieszony, albowiem i jedni, i drudzy stali się równi w ramach nowego porządku wiary.

Pisałem wyżej, że w "Procesie" Kafka testuje możliwość powtórzenia Pawłowego gestu: podzielenia tego, co wcześniej zostało podzielone, zneutralizowania różnicy, którą wprowadza do naszego życia samo prawo (grecki rzeczownik nomos wywodzi się etymologicznie od czasownika nem?, który oznacza: dzielić, przydzielać - Paweł postrzega prawo jako właściwe siedlisko grzechu - z którego obecności nie zdawał sobie sprawy przed ustanowieniem zakazu i normy - a także jako domenę upadłego ciała i śmierci).

Kafkowska przypowieść "Przed prawem" pojawia się w przedostatnim rozdziale powieści, który nosi tytuł "W katedrze". Józef K. zostaje oddelegowany do zajmowania się pewnym Włochem, który jest przedstawiany jako "ważny kontrahent banku" (przeł. J. Ekier). Gość nie stawia się jednak w umówionym miejscu o wyznaczonej porze, więc K. spaceruje po katedrze. Widzi starą kobietę, która klęczy przed obrazem Madonny, i kościelnego. Potem w świetle latarki ogląda obraz "Złożenie Chrystusa do grobu", na którym jego uwagę zwraca postać rycerza-strażnika. Chwilę później zjawia się kapelan więzienny i podejmuje rozmowę z Józefem, na którą składają się "pouczenia" dotyczące sytuacji K., przypowieść "Przed prawem", a także komentarze do niej.

Wskazówki kapelana są zarazem cenne i zwodnicze. Wyjaśnia Józefowi, że proces, w którym bierze udział, powoli przechodzi w wyrok, nie jest zatem tak, że wina oskarżonego musi zostać w pewnym momencie orzeczona. Wszystko toczy się w osobliwym trybie, w którym rzeczywiste racje oskarżonego i oskarżających nie mają niemal żadnego znaczenia. "Sąd nic od ciebie nie chce. Przyjmuje cię, kiedy przychodzisz, a kiedy odchodzisz, odprawia cię" (przeł. J. Ekier). Wygląda zatem na to, że wszystko zależy od woli i zaangażowania samego Józefa. Kapelan daje mu do zrozumienia, że sąd jest bierny - reaguje jedynie na działania oskarżonego. Mimo zwodniczego charakteru tej uwagi, wskazuje ona na pewną okoliczność, która rzadko brana jest pod uwagę przez czytelników powieści Kafki.

Kalumniator

W innym tekście Agamben przypomina odkrycie, którego dokonał Davide Stimilli. Zwrócił on mianowicie uwagę na fakt, że w prawie starorzymskim oszczerstwo, czyli fałszywe oskarżenie, było srogo piętnowane - insynuatorowi wypalano na czole literę "K" (od słowa kalumniator). Pierwsze zdanie powieści Kafki wskazuje na wszczęcie procesu o oszczerstwo ("Ktoś musiał fałszywie oskarżyć Józefa K., bo przecież on niczego złego nie zrobił, a został pewnego ranka pozbawiony wolności" [przeł. J. Ekier]). Być może zatem - sugeruje Agamben - oszczerstwo jest kluczem do całej powieści (a nawet do całego uniwersum Kafki).

Któż zatem rzuca kalumnię na Józefa? Pierwsza litera jego nazwiska, którą każe mu się legitymować Kafka, nie pozostawia żadnych wątpliwości: fałszywe oskarżenie zostaje sformułowane przez samego bohatera. Ale dlaczego on sam miałby obrzucać się kalumniami? Giorgio Agamben uważa, że to przemyślna strategia, która ma na celu pokrzyżowanie szyków prawu. Celem tego ostatniego jest bowiem podporządkowanie sobie każdego obywatela. Prawo musi rozciągnąć na całe społeczeństwo swą władzę, musi podporządkować poszczególne jednostki swej powszechności (na samym początku rozmowy kapelan więzienny prosi, by K. odrzucił album z osobliwościami miasta - zmusza go do odrzucenia tego, co partykularne, i przyjęcia tego, co powszechne). Tylko tak bowiem prawo może utrzymać swą pozycję i siłę. Oszczerca wprowadza do systemu prawa komplikację (szczególnie, gdy rzuca fałszywe oskarżenie przeciwko sobie), jest niczym wirus, którego wywrotowe czyny zakłócają działanie systemu. W zasadzie wystarczy, że oskarżony przyzna się do winy, by porządek został przywrócony. Józef jednak broni się przed tym, z uporem powtarza, że nie zrobił niczego złego i jest niewinny. Powtórzę jeszcze raz: K. oczernia sam siebie, by wymknąć się prawu, które z definicji próbuje postawić go w stan oskarżenia, prawu, które robi wszystko, by umieścić go i utrzymać (jako skazanego) w swych granicach. Samooszczerstwo jest zatem atakiem na granicę prawa, próbą przedarcia się na drugą stronę.

Józef zostaje powstrzymany przez strażnika, którego zadanie polega na wywoływaniu poczucia winy - ma spowodować, by oskarżony uwierzył, że jest winny i zasługuje na karę, w którą powoli przechodzi cały proces.

Jeśli Józef K. jest odpowiednikiem człowieka ze wsi (czyli Pawłowego człowieka ziemi), to kapelan więzienny odpowiada odźwiernemu (czyli faryzeuszowi). Test Kafki polega na sprawdzeniu, czy "nowoczesny faryzeusz" może pomyślnie przejść próbę wtórnego oddzielenia, czy może dokonać podziału drugiego stopnia, wyprowadzić zbawienne cięcie, za pomocą którego zdezaktywuje prawo, zneutralizuje różnicę i otworzy - zarówno sobie, jak i człowiekowi z prowincji - drogę do uniwersalnego porządku wiary. Tej ostatniej nie musimy utożsamiać z wiarą w Boga, o czym przekonuje Badiou - chodzi w istocie o wierność wydarzeniu, które zmienia współrzędne życia każdego z nas.

Ale u Kafki nie ma wydarzenia, kapłan jest w istocie kapelanem więziennym, oddanym sługą porządku prawa. Wtórny podział kończy się fiaskiem. Zamiast cięcia wzdłuż linii prawa, mamy cięcie noża, od którego ginie Józef K.

***

W Spindlermühle Kafka doszedł nieco do siebie. Ponoć zaczął chodzić na spacery i jeździć na sankach, raz nawet spróbował nart. Doktor Hermann był zadowolony z efektów kuracji. Nie wiedział, że już pierwszego dnia (27 stycznia) przydarzył się Kafce diabelski zbieg okoliczności: "Chociaż w hotelu wyraźnie napisałem swoje imię, chociaż napisali mi je dwa razy prawidłowo - u dołu na tablicy widnieje Józef K. Czy mam ich pouczyć, czy sam pozwolić im się pouczyć?" (przeł. J. Werter).