Sam dla siebie pytaniem

Boję się ludzi o niezachwianych przekonaniach, ponieważ czuję od nich chłód śmierci i wrogość wobec życia, wobec jego dynamiki, ciepła i różnorodności; unikam ich, bo po prostu nie wierzę w deklarowaną pewność ich wiary. Nic na to nie poradzę: za murem ich niezłomności wyczuwam tłumione pytania i nierozwikłane problemy, nierozstrzygnięte wewnętrzne konflikty, przed którymi daremnie szukają ucieczki w walce z “inaczej myślącymi".

Moja wiara nie jest niezachwiana - przeciwnie: stale się chwieje. Jednak nie wskutek rozdwojenia mojego serca czy klasycznych wątpliwości nowożytnego racjonalizmu. Chwieje nią cześć dla Tajemnicy, chwieje nią wstyd przed wielkimi słowami, bez których jednak nie mogę się obejść. Chwieje nią niechęć do formalizmu i chłodnego profesjonalizmu ludzi z zaciśniętym sercem i mózgiem, chwieje nią lęk przed niebezpieczeństwem ze strony “właścicieli prawdy". Chwieje nią myśl o własnej słabości i niegodności w stosunku do tego, co do mnie przemówiło i czym zostałem obdarowany. Chwieje nią świadomość nieskończonej przepaści między niewysłowionością i niezmierzonością Boga a ciasnotą mego serca i ograniczonością moich myśli i słów. Wątpienie, o którym myślę jako o “siostrze wiary", nie jest “wątpieniem o Bogu", o Jego “istnieniu", dobroci, gotowości komunikowania i udzielania siebie. To raczej świadomość problematyczności, niedostateczności, uwarunkowanego i ograniczonego charakteru wszelkiego ludzkiego postrzegania i wyrażania Rzeczywistości, która nas radykalnie przekracza. I obawa, byśmy nie przeoczyli owej przepaści, która oddziela nas od ukrytego Boga, byśmy - urzeczeni własną ograniczoną wizją religijną - z jednej strony nie uczynili sobie bożka, karykatury Boga, z własnej religii, a z drugiej zarozumiale nie potępili dróg religijnego poszukiwania, jakimi idą inni.

Ale i światem chwieją przemiany. Może właśnie ten, kto nie zajął sztywnego stanowiska i pozwala, aby w nim pulsowały wszystkie drgania i wstrząsy epoki - a przy tym wciąż na nowo stara się szukać punktu równowagi - tak łatwo nie upadnie. Chwiejność, którą mam na myśli, nie jest objawem strachu, jakkolwiek za jej kulisami kryje się czasem niepokój i troska. Wydaje mi się, że ta chwiejność jest w gruncie rzeczy tętnem samego życia, ruchem wychodzącym z głębi wszelkiej rzeczywistości; że jest w głębokiej harmonii z twórczym i odnowicielskim tchnieniem Ducha, którym sam Bóg stale doskonali i ożywia swoje stworzenie. Ten ruch nie pozwala wewnętrznie zesztywnieć, stać się nieczułym. Tak mówi poeta, a ja lepiej tego wyrazić nie umiem: To, co nie jest chwiejne, jest nietrwałe.

Bóg: miłość bezdenna

Kiedy chcę się podzielić swoim doświadczeniem duchowym, nie potrafię pozostać kimś nieosobowym. “Boga znajdziesz tylko przez poznanie samego siebie" - mówił już św. Augustyn. Czyż można mówić o Bogu, nie wkładając w wypowiedź własnego życia? Czy taki “zewnętrzny Bóg" nie byłby jedynie bożkiem? I czy można mówić o sobie, nie mówiąc przy tym nic o Bogu? Czy nie stawiałbym przez to siebie w pozycji Boga? I czy naprawdę możemy mówić o świecie, nie wskazując na Tajemnicę? Czy znieślibyśmy banalność, powierzchowność i pustkę takiego jednowymiarowego świata? I czy można uczciwie mówić o wzniosłych prawdach wiary, a nie powiedzieć, że wiara jest przede wszystkim drogą - nie powiedzieć w ogóle nic o mrocznych i wyschniętych odcinkach tej drogi, kiedy trzeba wytrzymać tyle dręczących pytań i wątpliwości? I czy można mówić wiarygodnie o tych sprawach inaczej, jak tylko próbując ukazać przynajmniej coś ze swego doświadczenia?

Oczywiście trzeba się liczyć z tym, że zwierzenie spotka się z zarzutem “czystego subiektywizmu" czy bezwstydnego narcyzmu, który bywa uznawany za główną chorobę duchową naszych czasów. Co to zresztą znaczy, że nasze czasy są epoką narcyzmu? Mit o Narcyzie jest głębszy niż się na pierwszy rzut oka wydaje. Nikt nie widział własnej twarzy. To, co dla nas najbliższe i najbardziej własne, co najbardziej plastycznie uwidocznia nasze “ja", możemy poznawać tylko poprzez lustrzane odbicie. Próbujemy dostać się za lustro, pod gładką taflę, która odbija naszą twarz. Ale pod jej powierzchnią zieje głębia, obfita w rafy. Narcyz, olśniony odkryciem swego oblicza, był do tego stopnia zafascynowany powierzchnią, że zapomniał o głębi - a to przesądziło fatalnie o jego losie.

Wezwanie “poznaj samego siebie" prowadziło starożytność do fascynacji Jednym, które trwa nieruchomo za kulisami rozedrganej i zmiennej różnorodności. Tęsknota do tego, co stałe, prowadziła do lekceważenia konkretu. Głębia pod nieustannie pofałdowaną powierzchnią świata stała się wskutek tego samoistnym “tamtym światem" - jedynym prawdziwym i rzeczywistym. Idee i kategorie zaczęły władać codziennością, która stała się tylko chaotycznym rojem cieni; jedynie wtajemniczony mógł uzyskać prawo obywatelstwa w świecie poza ziemską jaskinią iluzji. Rzeczywistość została rozdzielona.

Augustyn, spoglądając w głąb swego wnętrza, znalazł w nim obraz Boży, święte “Ty". Odkrył drogę, która prowadzi od powierzchni w głąb, od “ja" ku “Ty", od obrazu do praobrazu, od symbolu do sensu. Drogę tę nazwał miłością do Boga i przeciwstawił narcyzmowi, miłości do siebie: na ich dramatycznym zmaganiu zbudował filozofię dziejów i teologię. Nie ma innego ratunku i odkupienia dla naszego “ego" niż wpadnięcie w głębinę miłości: niespokojna jest nasza dusza, dopóki w niej nie spocznie.

Ale uwaga na niebezpieczeństwa kryjące się we wszystkich pięknych słowach o miłości do Boga! Bóg nie jest, ściśle biorąc, przedmiotem naszej miłości, ponieważ nigdy nie może być “przedmiotem"; Bóg jako przedmiot nie byłby Bogiem, lecz bożkiem. Augustyn wziął poważnie, ze wszystkimi konsekwencjami, zdanie ewangelisty Jana, że Bóg jest miłością: kiedy naprawdę kochasz, cokolwiek byś kochał, jesteś na drodze ku Bogu. Jeśli kochasz, to nawet nie wiedząc o tym, zawsze kochasz Boga - On jest “u dna" twej miłości, każdej prawdziwej miłości, która oznacza wyjście z samego siebie. Nawet nie wzywany, nie rozpoznany i nie nazwany - jest Bóg “pośrednio" i anonimowo obecny w wielopostaciowej krainie miłości. Możesz i powinieneś kochać również samego siebie, byle tylko nurt twojej miłości nie zawęźlał się wokół “ja", lecz przechodził poprzez nie i pociągał cię ku bezpiecznej głębi miłości Bożej. Urok miłości domaga się wiecznego trwania, bezgraniczności: wiedział o tym Augustyn, podobnie jak przed nim Platon, a po nim Nietzsche. Kiedy kochając doświadczysz promyka wieczności, ujrzysz bodaj przez moment, że miłość jest czymś bezdennym, podobnie jak bezdenna jest twoja dusza, zaświta ci może odpowiedź na pytanie, które nosił w sobie przez całe życie Augustyn jako fundamentalne pytanie wiary: Kogo kochasz, kiedy kochasz swego Boga?

Według Augustyna autentycznie “uprawiać teologię" i stawiać pytania o Boga można jedynie w horyzoncie miłości; podobnie jak Bóg i miłość stanowią jeden krąg, tak też w tym samym kręgu porusza się miłość i poznanie. Również relacja między Bogiem a człowiekiem jest kręgiem bez końca i początku: oko, którym patrzysz na Boga, i oko, którym Bóg patrzy na ciebie, jest jednym i tym samym okiem - powie później Mistrz Eckhart. Ale to wie już i wyraża innymi słowami Augustyn: Miłość, którą kochasz Boga, i poszukiwanie, którym Go szukasz, są miłością i poszukiwaniem, którymi ciebie szuka i kocha Bóg.

“Kochaj - i czyń, co chcesz!" - nikt nie oddał głębiej istoty Jezusowej etyki i ewangelicznej wolności niż Augustyn tym przejmującym i bez wątpienia “niebezpiecznym" zdaniem. Bóg, który nie przebywa “naprzeciw" i “u góry", lecz “wewnątrz", który jest twoją własną głębią, duszą twojej duszy, nie jest twym cenzorem i stróżem, lecz źródłem twojej wolności. Prowadzi cię drogą wolności najbardziej radykalnej: drogą miłości, na której jesteś wolny także od siebie, ponieważ sam o sobie zapominasz i sam siebie przekraczasz.

Św. Augustyn napisał szereg traktatów o Bogu. Tym jednak, czym dziś chyba najbardziej może inspirować tych, którzy jeszcze odważają się mówić o Bogu, jest odwaga, z jaką opisuje ów niepokój swego serca. Życie ludzkie jest nieustanną samointerpretacją. Jeśli chcę przedstawić się komuś albo jeśli chcę zrozumieć siebie, zaczynam opowiadać swoją historię. Tym oto jestem w czasie: w odróżnieniu od zwierzęcia czy rzeczy nie jestem tylko jakimś “teraz", lecz postrzegającym sam siebie procesem. Wywodzę się z przeszłości, którą niosę z sobą, i “mam" także w pewnym sensie przyszłość - w postaci nadziei, pragnień, planów i obaw. Ludzkie istnienie w trzech wymiarach czasu - do których odnoszą się trzy “moce" duszy: pamięć, intelekt i wola - jest dla Augustyna śladem istnienia boskiej Trójcy, pieczęcią wieczności na tafli czasu.

Człowiecze, który pragnąłeś zrozumieć siebie, znaleźć własne oblicze, poznać swoją duszę, tajemnicę swej tożsamości: jeśli rzeczywiście pokornie i wnikliwie szukałeś, znalazłeś o wiele więcej - znalazłeś oblicze Boga. Istotą człowieka jest to, że jest on obrazem Bożym, zaświadcza Augustyn. Tak jak nie mogę uniknąć spojrzenia na siebie, w swoje wnętrze, jeśli szukam tego, który nigdy nie jest “zewnętrzny", tak też nigdy nie poznam w pełni siebie, jeśli nie będę z miłością szukał Jego oblicza. Człowiek i Bóg są ze sobą nierozdzielnie zjednoczeni; jeśli poważnie traktuję Wcielenie, główną tajemnicę wiary chrześcijańskiej, to nie mogę myśleć o człowieczeństwie i bóstwie w sposób rozdzielny. Mówiąc “ja", mówię zarazem “Bóg", bowiem człowiek bez Boga nie jest cały. Gdybym mówił o Bogu “obiektywnie", nie wkładając w to swego “ja", mówiłbym o bezkrwistym abstrakcie. Gdybym mówił o sobie i nie powiedział nic o Bogu, mógłbym sobie przypisać to, co należy do Niego, i na zawsze uwięznąć w pułapce egocentryzmu czy utonąć w narcystycznej płyciźnie.

Według Lutra, jednego z najbardziej radykalnych uczniów Augustyna, dla człowieka - to znaczy: “upadłej ludzkiej natury" - jest właściwie rzeczą naturalną, że nie chce, aby Bóg był Bogiem, bo przecież on sam chce być Bogiem. Sednem biblijnej opowieści o Upadku jest ulegnięcie przez Adama obietnicy “będziecie jak Bóg". Nietzsche woła: “Gdyby był Bóg, jak mógłbym znieść, że nie jestem bogiem" - a konsekwencja jest oczywista: Boga nie ma, ponieważ nie wolno mu być, nie wolno mu przesłaniać mojej tęsknoty do własnej suwerenności. Jeden ze współczesnych psychoanalityków tłumaczy nowożytną tęsknotę do emancypacji i autonomii jako narcystyczne pragnienie umieszczenia swego “ja" w centrum wszystkiego, co się dzieje, i zagarnięcia dla siebie boskich atrybutów. Tym, co nas rzeczywiście może uchronić przed pułapką narcyzmu, jest świadomość, że Bóg nie jest pustym słowem, że Bóg jest Bogiem - a zatem ja nie jestem Bogiem i nie mogę się tak zachowywać. Czy spotkanie z Bogiem również dlatego tak często nie jest doznawane jako moment wyzwalający, że pozwala człowiekowi zrozumieć, iż sam nie musi już uprawiać tej męczącej i frustrującej “zabawy w boga", że dopiero kiedy zrezygnuje z tych aspiracji, może swobodnie, radośnie i prawdziwie przyjąć swe człowieczeństwo?

Głębsze poznanie samego siebie prowadzi do zrozumienia, jak otchłannie daleki jestem od absolutnego dobra; wszelako głębsze poznanie Boga, o którym mówi Ewangelia, pozwala doświadczyć tego, jak Bóg pomimo to jest blisko nas. Jest bliżej nas niż my sami, bowiem my jesteśmy często wyobcowani względem swej istoty, mówi Augustyn. Zadanie całego życia - rozróżnianie między wolą własną a wolą Boga, “w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" - nie jest, również z powodu tej bliskości, bynajmniej łatwe.

Augustyn należy do kręgu mistyków, a więc ludzi, którzy wiedzą, że o życiu, Bogu i człowieku nie możesz nic istotnego pojąć, a tym bardziej wyrazić, jeśli nie jesteś zdolny myśleć i mówić w paradoksach. Tylko w paradoksie otwierasz swój horyzont myślowy na to, co jest niewyobrażalne, czego “serce człowieka nie zdoła pojąć"; tylko drogą paradoksu możesz kazać przemówić temu, dla czego ludzkie słowa są zbyt mało pojemne, możesz to wyrazić poruszając się ciasnym przesmykiem między milczeniem adorującego podziwu a niedorzeczną chęcią przelania morza tego, co Niewyrażalne, muszelką ludzkiego poznania.

Bóg jest owym “całkiem Innym", który wymyka ci się w chwili, kiedy myślisz, że Go pojąłeś. Jeśli możesz coś w pełni udowodnić, pojąć i opisać, bądź pewien, że nie jest to Bóg. Ale zarazem jest On duszą twojej duszy, intymnością twego wnętrza, światłem twego oblicza, całkowitą Bliskością. Bóg jest “Ja" twojego “ja": dopiero kiedy tego doznasz, załamie się ostatecznie twój egocentryzm i twoje małe, zarozumiałe ego skruszy się jak łupina orzecha i ukaże się jądro. Tylko przez to człowiek zostaje wyzwolony z zamknięcia w sobie, ze swej incurvatio in se ipsum - stanu, który nazywamy “grzechem", a który oznacza wyobcowanie człowieka względem jego istotnego przeznaczenia.

Religia: czytanie na nowo

Kim właściwie jestem? “Stałem się sam dla siebie pytaniem", mówi Augustyn. Tak, “ja" winno stać się przedmiotem pytania, wątpienia i poszukiwania. Musi być zbadane, obejrzane, trzeba opowiedzieć jego historię, trzeba je ująć w całej jego chwiejności. Ale potem, przyjacielu, odwróć ten obraz: zrozumiesz, że jego autorem jest sam Bóg. Wszystkie rzeczy są śladami nieskończoności, vestigia Dei - ty zaś jesteś czymś więcej: jesteś imago, obrazem i podobieństwem.

Słowo religio bywa wywodzone od re-legere - czytać na nowo. Tak, wiara jest “re-lecture" naszej historii: odczytujemy ją pod nowym kątem, w szerszym kontekście, z dystansem, spojrzeniem z góry i z głębszym zrozumieniem. Nasze życie nie jest “bezsensownym jąkaniem się głupca", jak mówi Szekspirowski Makbet. To historia, której ukrytym autorem i reżyserem jest Bóg. Nie prowadzi nas jednak jak kukiełki na drutach; dramat, w którym nas umieścił, jest raczej commedią dell’arte, w której pozostawił nam ogromną przestrzeń dla improwizacji. Boży rękopis poznamy po szerokim horyzoncie, po niepojętym zaufaniu do naszej wolności; tam, gdzie ludzka wolność nie jest wypaczana przez brak dyscypliny i samowolę, gdzie się urzeczywistnia w miłości i twórczo, właśnie tam - w tej wolności ludzkiego przekraczania siebie - możemy dojrzeć najczystszy obraz i podobieństwo Boga, który jest samą wolnością i wspaniałością.

Zacząłem na nowo pojmować wiele miejsc w Biblii, kiedy nauczyciel hebrajskiego wyjaśnił mi, co znaczy “passivum divinum", strona bierna, tak typowa dla języka Pisma i występująca także w wielu Jezusowych przypowieściach. Otóż te częste zwroty w formie biernej - “stanie się wam", “zostaniecie pocieszeni", “zostaniecie nagrodzeni" - wynikają ze starotestamentowego zakazu wymawiania Bożego imienia. Znaczą one zawsze: “Bóg wam uczyni", “Bóg was pocieszy", “Bóg was nagrodzi" - przy czym Bóg chce pozostać anonimowy. Bóg jest wynalazczym artystą w ukrywaniu samego siebie. Kto chce odczytywać świat i własne życie w jego “pierwszym planie", może, a nawet musi Go przeoczyć. Spojrzeniem wiary jest “re-lecture", drugie, głębsze, staranniejsze czytanie. Kiedy odczytujesz swoje życie w świetle wiary, nie szukaj “nowych rzeczywistości", lecz staraj się otwartą możliwość całej rzeczywistości - również rzeczywistości swego życia - na nowo zrozumieć, na nowo zinterpretować.

Luter powie to ostro i wprost: to, co najbardziej kochasz, to jest twój bóg. Człowiek odczuwa pokusę, by popaść w wiecznie zamknięty krąg: by miłość swego serca zwrócić na powrót ku swemu sercu. Ale napisane jest: Bóg - głębia naszej głębi - “jest większy niż nasze serce". Taka jest paradoksalna “kosmologia" świata naszej duszy: to, co jest wewnątrz, jest większe niż to, co na powierzchni. Droga ku Bogu, której nie możemy ominąć uciekając “do świata", prowadzi poprzez “ja" dalej i głębiej.

Właśnie dlatego, że ludzkie “ja" i Bóg są tak niesłychanie blisko siebie, na tej wąskiej krawędzi rozgrywa się nasze zbawienie. Kiedy przestajemy rozróżniać i Bóg zlewa się nam z naszym “ja", tak że mylimy Boga ze swoim “ja", zagubiliśmy swoją duszę. Kiedy je rozdzielamy i zaczynamy patrzeć na Boga jak na coś zupełnie zewnętrznego i oddzielonego od naszej duszy, zagubiliśmy żywego Boga i mamy zamiast niego bożka. Nieustannym zadaniem teologii jest wskazywanie na to przenikanie się transcendencji i immanencji, wiary jako daru łaski i wiary jako wolnego aktu człowieka, wiary jako spotkania Boga z człowiekiem. Augustynowi zawdzięczamy podkreślenie tego, że istotną cechą owego spotkania jest to, iż Bóg i człowiek stają się - i pozostają - dla wierzącego pytaniem. Żywa wiara, wiara w żywego Boga - w odróżnieniu od czci oddawanej bożkom - ma zawsze postać pytania o Boga, szukania Boga, a zarazem szukania i próby zrozumienia samego siebie. Niepokój tych pytań jest pulsem naszego pobytu na ziemi; tutaj nie może on być niczym uspokojony, uspokoi go dopiero Bóg swoją wiecznością; chęć zatrzymania tego pulsu - również za pomocą “religijnych pewności" - oznacza zejście z drogi wiary. Czy wiara bez poszukiwania i bez pytań może pozostać żywa, może pozostać wiarą?

Wiara: spotkanie z cieniem

Już samo pojawienie się pytania o Boga sprawia, że nasza zwykła pewność siebie ulega zachwianiu. Kiedy zaczynam rzeczywistość Boga przynajmniej dopuszczać jako realną możliwość, narusza to moje naiwne przekonanie o równości z Bogiem. Staję się sam dla siebie pytaniem: to właśnie jest punktem wyjścia nawrócenia Augustyna, jego drogi do Boga.

“Confessiones", tytuł jego najbardziej znanego dzieła, oznacza zarówno spowiedź, wyznanie grzechów, jak i uroczyste wyznanie wiary. Istotnie: confessio jako spowiedź, uczciwa relacja o swej drodze życiowej ze wszystkimi błędami i wątpliwościami, pozostaje w ścisłym związku z wyznaniem wiary, przyznaniem się do Boga. Są to dwie strony tego samego procesu nawrócenia i przemiany, konwersji, metanoi.

Wielu ludzi recytując wyznanie wiary pojmuje dziś słowo “wierzę" jako twierdzącą odpowiedź na pytanie, czy istnieje Bóg. Uważam to za wielką pomyłkę. Naszych poglądów i wyobrażeń dotyczących Boga i Jego istnienia nie powinniśmy przeceniać. Częstokroć wskazują one przede wszystkim na to, że żyjemy w czasach, kiedy dla wielu ludzi - również wierzących - stało się trudnym problemem, co należy sobie wyobrażać zarówno pod słowem “Bóg", jak i pod słowem “istnieć". Swoich religijnych poglądów i wyobrażeń nie powinniśmy utożsamiać z wyznaniem wiary. Wstępne słowo Credo, “wierzę", nie jest odpowiedzią na pytanie o moje poglądy na temat Boga i Jego istnienia. Jest to raczej krok “egzystencjalny": oddaję się Bogu, powierzam Mu siebie, przyjmuję Go - i ufam, że zostaję przez Niego przyjęty. Gdybym miał do czegoś porównać treść pierwszego zdania chrześcijańskiego wyznania wiary, byłoby to najpewniej to, co narzeczony z narzeczoną przyrzekają sobie w obrzędzie ślubnym: “Oddaję ci siebie i przyjmuję cię".

Aby wszakże takie uroczyste słowo było uczciwe - zważywszy na wszystkie wątpliwości naszego serca i czasów, w których zostaliśmy umieszczeni - musimy jednym tchem wyznać także naszą słabość, chwiejność i błędy. Wyznanie wiary bez wyznania wątpliwości jest aktem powierzchownym i nieodpowiedzialnym. O ile przez wyznanie wiary przyznaję się do Boga, to jeszcze pierwej, wyznając grzechy, przyznaję się do swego człowieczeństwa. Tak jak istnieje felix culpa - “szczęśliwa wina, która nam zasłużyła tak wielkiego Odkupiciela", tak też istnieje błogosławiona wątpliwość, która otwiera drzwi dla wiary. O słowach Ewangelii: “Wierzę, Panie, zaradź memu niedowiarstwu", powinniśmy stale na nowo rozmyślać. Wiara i wątpliwości nie są po prostu przeciwieństwami, jak się to wydaje przy powierzchownym i zewnętrznym spojrzeniu. To dwie równoległe odpowiedzi na dwuznaczność Bożej obecności w świecie, na paradoks bliskości i oddalenia, intymności i nieprzeniknioności.

W liturgii mszalnej wyznanie wiary znajduje się między wyznaniem naszych słabości a przyjęciem eucharystii; jest bramą do właściwego sedna Mszy - kanonu eucharystycznego. Najpierw jednak musimy przejść przez wąską furtkę spotkania ze swoim “cieniem". W wyznaniu grzechów i słabości konfrontujemy się z owym człowiekiem w nas, którego byśmy tak chętnie pozostawili za drzwiami kościoła - a przecież to on jest rzeczywiście zaproszony na ucztę. “Kiedy urządzasz ucztę, nie proś na nią swych bogatych przyjaciół, ale zaproś ślepych i chromych". Bóg również tak robi: nie zaprasza bogatej, odświętnie wystrojonej, sprawiedliwej i pobożnej strony naszej osoby, która Mu chce - albo myśli, że może - za to się odwzajemnić; zaprasza to w nas, co jest ślepe, chrome, płaczące, ubogie i głodne. Nie po to, aby tę “mniej atrakcyjną" stronę naszej egzystencji osądzić, poniżyć i zgnębić, lecz by ją nasycić i rozweselić. Nikt nie wyraził tego lepiej niż rabbi z Nazaretu w polemikach z faryzeuszami: człowiek bywa często w swoich “cnotach", pewnościach i mocy hardo zamknięty; to, co w nim istotne, otwiera się poprzez jego pragnienia, tęsknoty i rany. Tak: tym, co istotne, jest sama jego “otwartość" - otwartość na to, co istotne, na to “jedynie potrzebne", które się mu nie otworzy nigdy indziej, jak tylko w chwili jego otwartości i pragnienia. Otwartość ludzkiego serca i otwartość “królestwa Bożego" jest jednym i tym samym.

A jednak ostateczne nasycenie może dać dopiero stół w “królestwie u kresu wieków"; na ziemi jesteśmy pielgrzymami, widzimy tylko “jakby w zwierciadle" - i to częstokroć zwierciadle zamglonym, uszkodzonym i na wpół zasłoniętym. Z naszych kościołów jesteśmy stale odsyłani do naszych niepewności, a jeśli świątynie zechcą stawać się bastionami trwałych religijnych pewności, Bóg dopuści, aby zostały spustoszone, i będzie nauczać swój lud na wygnaniu i na pustyni ustami proroków, nie zaś świątynnych kapłanów czy uczonych w Piśmie.

Dopiero w przestrzeni niepewności, bez podpór i ochronnych siatek “dowodów", poza sferą szerokich gościńców oczywistości wiara staje się wolna i śmiała niczym wspinaczka po stromej ścianie. Jeśli wszakże zechce gdzieś na swej drodze strząsnąć swoją siostrę wątpliwość, straci chęć stale na nowo szukania odpowiedzi na jej pytania, stanie się nieodpowiedzialna. Bóg podarował nam świat i życie jako coś złożonego i niejednoznacznego, Bóg pozwala płynąć dziejom jako wielobarwnemu nurtowi dobra i zła, radości i cierpienia, Bóg nawet do świętych ksiąg Pisma włożył paradoksy i zagadki - po co to wszystko? Widocznie chciał zachować wolną przestrzeń dla wiary i wątpliwości, dla ich wzajemnego spotykania się i zmagania ze sobą. W tej wzajemności wiary i wątpliwości dojrzewa niespokojna wolność ludzkiego serca przez cały czas naszej drogi ku bramom wieczności.

***

Moja wiara potrzebuje stałego budzenia, ożywiania i niepokojenia krytycznymi pytaniami. Zarazem jednak uświadamiam sobie, że mój sceptycyzm i pytania zakładają horyzont zaufania, żyją decyzjami wiary, które weryfikują, poddają refleksji i pogłębiają. Nauczyłem się żyć w podwójnym świecie sceptycyzmu i ufności; stałem się sam dla siebie pytaniem. Wiem, że nie mogę na nie odpowiedzieć bez Tego, który stępia wszystkie moje pokusy ku temu, by jak ateiści czuć się równym Bogu. Ale i On, moja nadzieja i moja opoka, pozostaje we mnie obecny przede wszystkim w postaci trwałego pytania. Pytanie, którym pytam o Boga, i pytanie, które zadaje mi Bóg, są tym samym pytaniem.

Przełożył Juliusz Zychowicz

Ks. Tomáš Halik, ur. 1948, konwertyta, potajemnie wyświęcony w 1978 r. ksiądz katolicki, doktor filozofii, psychologii i teologii. Jako dysydent pozbawiony możliwości pracy naukowej, w latach 1972-89 był psychoterapeutą w przychodni antyalkoholowej. Po 1989 r. sekretarz nowo utworzonej Konferencji Episkopatu Czechosłowacji i wykładowca praskiego Wydziału Teologii Katolickiej, później stopniowo odsuwany od oficjalnych stanowisk w czeskim Kościele. Jest duszpasterzem studentów i inteligencji, rektorem akademickiego kościoła św. Salwatora oraz prezydentem Chrześcijańskiej Akademii w Pradze. Wykłada także w Oksfordzie, Cambridge, Salzburgu, Wiedniu i Rzymie. Publikowany tu tekst jest przeredagowanym fragmentem książki “Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe", która ukaże się wkrótce nakładem Wydawnictwa WAM.